Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie

by Hans Lassen Martensen

Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie

Paa Dansk udg. af L.V. Petersen

Nærværende Skrift udkom oprindeligt paa Latin som Afhandling for den theologiske Licentiatgrad ved Kjøbenhavns Universitet. Det findes vidtløftigere anmeldt i ”Tidsskrift for Litteratur og Kritik” 1 Aarg. 1 Hefte, kortere i ”Theologisk Tidsskrift” 2 B. I H. Ogsaa udenfor Danmark har man med megen Opmærksomhed taget Hensyn til det; saaledes er det i Tydskland blevet anmeldt i ”Theologische Studien und Kritiken” Jahrg. 1838 H. 4, og navnlig har Dr. C. F. Göschel i sin Bog ”Beiträge zur speculativen Philosophie von Gott und dem Menschen und von dem Gott-Menschen” jevnlig henviist sine Læsere til det (f. Ex. p. 48, 78, 117—118, 257—259). Det var det første Skrift, der hos os udkom i den nyere speculative Retning og bebudede den Æra i Theologien, hvorfra man nu allerede har begyndt at regne.

Den videre Begrundelse af mit Foretagende tør jeg vistnok her ansee for overflødig; hvad den nye Form selv angaaer, da henstiller jeg den herved til gunstige Læseres nærmere Bedømmelse.

Den 18de Juni 1841.

L.V. Petersen

Om den indre Forbindelse imellem Theologien og Philosophien.

§ 1.

”Philosophere maa man”, siger Clemens Alexandrinus, ”selv om man aldeles ingen Philosophie vil tilstede. Man kan nemlig ikke misbillige eller forkaste Noget, medmindre man først har lært det at kjende. Derfor maa man philosophere omendog blot for at indsee, at man ikke skal philosophere”.

Dette Raisonnement, der allerede er fremsat i Kirkens første Tid, har stedse gjort sig gjældende i Theologien, og man vil ikke let finde nogen tænkende Theolog, der paastaaer, at Theologien kan undvære Philosophien. Indskrænker man sig dertil, at Philosophien kun skal forholde sig til Theologien som en negativ Betingelse til den positive Videnskab, vil man finde Medhold hos mange af vor Tids Theologer, der vel tilstede Brugen af Philosophien som en Bidisciplin, men langtfra tillægge den nogen gjennemgribende Betydning i Theologien. Indrømmer man imidlertid, at der overhovedet gives en speculativ Erkjendelse af Gud og de guddommelige Ting—hvilket ikke her skal bevises—, kan man ikke Andet end være enig med Kirkens philosopherende Fædre, saavel som med Middelalderens Scholastikere, der lærte, at Theologien var Philosophie, at den sande Philosophie var Theologie, og saaledes hævdede begges Eenhed. Denne Sætnings Sandhed følger ligefrem af Sagens egen Natur. Hvad der nemlig gjør Philosophien uundværlig for Menneskeslægten, er Trangen til Sandheds Erkjendelse; men hvad Andet har fremkaldt Theologien? Den absolute Sandhed eller Gud er Philosophiens Gjenstand; men Theologien har ingen anden Gjenstand, og Religionen intet andet Indhold end Guds Aabenbaring til Menneskene: saaledes have Theologien og Philosophien samme Object og ere fremgaaede af samme indre Nødvendighed. Hvis der da alligevel er nogen Forskjel imellem dem, kan den alene ligge i Methoden, eller i den Maade, hvorpaa deres evige Gjenstand tilegnes af den menneskelige Viden.

Denne Forskjel i Methoden, kan bestemmes paa flere Maader; men alle Modificationer heraf synes dog at kunne henføres under den Hovedforskjel, at Theologien har Troen, Philosophien derimod Viden til sit Erkjendelsesprincip. Denne Distinction vilde vi gjerne tage for gyldig, naar vi blot kunde blive overbeviste om, at Methoden er en vilkaarlig og ingenlunde en nødvendig Sag. Methoden er, hvis vi ikke feile, den Lov, som Sandheden selv har paalagt den menneskelige Tanke for at komme til sin Erkjendelse, den evige Vei, ad hvilken den uendelige Sandhed vil findes af den endelige Aand; den er det nødvendige Baand imellem Erkjendelsens Gjenstand og det erkjendende Subject. At tvivle om, at der virkelig gives en saadan objectiv Methode, vilde være det Samme som at indrømme, at der ikke finder nogen Overgang eller Forbindelse Sted imellem Gud og den endelige Erkjendelse, at der, med andre Ord, ikke gives nogen Viden af Gud og de guddommelige Ting. Indrømmer man nu ikke dette, da kan man heller ikke vedkjende sig den Anskuelse, at der skulde være to Sandheder om det samme Object. Thi som dette stærkt smager af en slet Scholasticisme, der fingerer sig tvende Sandheder, en theologisk og en philosophisk, hvilke ikke sjelden modsige hinanden: saaledes kan den rette Erkjendelse, der ene gjør, at Sandheden er for Mennesket, kun være een, fordi Sandheden kun er een. Dersom nu Troen skal sættes tilside, naar det gjælder om Sandhedens Erkjendelse—en Sætning, vi her blot opstille som en Hypothese, men som iøvrigt underskrives af mange Philosopher—; dersom den speculative Begriben, eller Erkjendelsen af Sandheden i dens Sandhed, kun kan opnaaes ad den saakaldte rene Tankes Vei; dersom Sandhedens fuldkomne Aabenbaring ikke finder Sted formedelst Troen men kun formedelst Tvivlen: saa maa den theologiske Grandskning, der har den absolute Sandhed til sit Object, være en Tænkning ikke i, men udenfor og over Troen for at kunne stemme overeens med Objectets Natur. Saaledes bliver Theologien Philosophie. Det er netop denne fuldkomne Harmonie og Overeensstemmelse imellem Form og Indhold, der udgjør enhver Videnskabs Begreb, hvorfor den heller ikke tillader nogensomhelst anden Begrændsning end den, der følger af Objectets egen Natur. Det er derfor en vilkaarlig Fremgangsmaade at indrømme Philosophien en absolut Erkjendelse af Sandheden, men lade Theologien forblive paa et lavere Trin og slaae sig til Ro ved en relativ Erkjendelse.

Dersom paa den anden Side Mennesket kun formedelst Troen kan erkjende Sandheden, dersom denne Betingelse ikke er et Paafund af Theologerne, men en Fordring af Sandheden selv, en nødvendig Lov, Sandheden i sin Selvmeddelelse følger: da maa man ogsaa slutte, at Philosophien paa ingen Maade kan give Afkald paa Troen, men at den maa værre en Grandskning indenfor Troen. Og saaledes bliver Philosophien Theologie. Hvorledes nu Sagen end forholder sig, hvad enten Undersøgelsen om Guds Væsen bør have Troen til Princip eller ogsaa den rene Fornuftnødvendighed: altid ligger det i Methodens objective Beskaffenhed, at den theologiske Methode ikke kan være forskjellig fra den philosophiske.

Det Samme vil vise sig, naar man betragter denne Methode-Forskjel under en anden Form, der hyppig forekommer, vi mene den velbekjendte Distinction imellem Erkjendelse a priori og a posteriori. Naar man altsaa siger, at i Theologien stiger Erkjendelsen nedenfra opad, fra Phænomen til Idee, i Philosophien derimod ovenfra nedad, fra Idee til Phænomen: da maa man lægge Mærke til, at disse tvende Bevægelser, uagtet deres modsatte Retning, dog kun ere Momenter i Eet og det Samme, nemlig i den Udvikling, hvorved den guddommelige Idee og den menneskelige Tanke gaae over i Hinanden; de ere derfor ogsaa i enhver Erkjendelse, der har et realt Indhold, saa nøie forbundne, at de ikke kunne udstykkes. En Distinction som hiin bliver kun nøgen og abstract, og kan paa ingen Maade begrunde en dobbelt Videnskab. Overhovedet maa det fastholdes, at de forskjellige Videnskaber alene finde deres forskjellige Inddelingsgrund i de objective Momenter, hvori Sandheden selv har deelt sig. Men alle Videnskaber ere Momenter i den ene almindelige Videnskab, Philosophien, hvis Culminationspunct er den speculative Theologie.

§ 2.

Som den almindelige og fundamentale Videnskab har Philosophien ikke alene Erkjendelsesgjenstande, men Erkjendelsen selv til sit Object; den er Videnskabernes Videnskab (Videnskabslære—Erkjendelseslære). Spørgsmaal som disse: hvorledes en Videnskab kommer istand, hvorledes den menneskelige Bevidsthed forholder sig til Erkjendelsens Object, hvilken Betydning og Realitet der tilkommer Tænkningens Kategorier, falde altsaa under Philosophien, ikke i dens Eenhed med Theologien, men i dens Selvstændighed som Fundamental, Videnskab. En saadan Videnskab er Forudsætning for Studiet af enhver positiv Videnskab; en Erkjendelsens Theorie kan uddrages af enhver videnskabelig Praxis, om man endogsaa ikke har havt nogen Theorie for Øie. Navnlig have Theologerne maattet anerkjende dens Nødvendighed, og stedse knyttede man til Theologien idetmindste Visse Laanesætninger fra hiin Fundamental-Videnskab, der med Rette kaldtes architektonisk, endskjøndt den endnu ikke var bragt i noget System. Vi finde allerede hos Middelalderens Theologer de første Træk af en Erkjendelsestheorie, der skulde danne et Grundlag for Theologien. Herom minder Anselms og Augustins bekjendte credam ut intelligam, en Sætning, der havde meget stor Indflydelse paa hele Middelalderens Theologie; herhen hører ogsaa Meget i Thomas Aquinas's Skrifter, til Exempel hans lærde Afhandling om Identiteten af Erkjendelsens Subject og Object;^[1] herpaa tyder fremdeles den bekjendte Strid imellem Nominalister og Realister, der indeholder saa gjennemgribende Conseqventser for Theologien. Raadspørge vi endelig Religionen selv, ville vi der finde Meget, som tyder hen paa denne Videnskabs Nødvendighed f. Ex. de christelige Dogmer om Aabenbaring og Inspiration, ja endog mange Udsagn i den hellige Skrift (f. Ex. 1 Cor. 13,12. 2, 14), der anbefale den udtrykkelig. Selv i Begyndelsen af Genesis, Menneskeslægtens allerældste Tradition, høre vi allerede Tale om hiint mystiske Kundskabens Træ. I alt Dette have vi en Opfordring til at uddanne vor Erkjendelsestheorie.

Ikke Dogmet selv, men dets Erkjendelse er altsaa Gjenstand for Fundamental-Philosophien. Man kommer i denne Videnskab ikke til nogen dogmatisk og theologisk Erkjendelse i streng Forstand, men til Erkjendelsen af denne Erkjendelse, til Bevidstheden om den theologiske Bevidsthed. Det er let at indsee, at det christelige Dogmes hele Realitet, Vægt og Betydning afhænger af denne Betragtning. For at fjerne al Tvivl i denne Henseende behøver man blot at overveie, hvilke Conseqventser der for den christelige Dogmatik flyde af Striden imellem Nominalismen og Realismen, af det philosophiske Spørgsmaal, om Ideerne have subjectiv eller objectiv Gyldighed; man stille sig blot det gamle Spørgsmaal for Øie, om det gjensidige Forhold imellem Fornuft og Aabenbaring, om Troen eller Fornuften som Princip for Tænkningen. Det kan, da heller ikke vække Forundring, at den dogmatiske Theologie i enhver Tidsalder forandres med Tidsalderens Erkjendelsestheorie. Saaledes har navnlig i den nyere Tid Kant ved sin ”Kritik der reinen Vernunft”, der fandt sin videre Udvikling i Fichtes System ”die Wissenschaftslehre”, og senere Hegel ved sit dybsindige Værk ”die Phænomenologie des Geistes”, saavel som ved sin speculative Logik, fremkaldt den største Forandring i Theologiens Tilstand. Hele Betragtningsmaaden af de christelige Dogmer har ved disse Theorier gjennemgaaet en stor Metamorphose, hvorpaa vi i det Følgende skulle see Exempler.

Vel findes, som ovenfor antydet, allerede i Middelalderens theologiske Værker ikke faa disjecta membra af Fundamental-Philosophien; men Uddannelsen af denne Videnskab til et selvstændigt System blev forbeholdt den nyere Tid, det er Tidsrummet fra Reformationen til vore Dage, da Philosophiens Herredømme har naaet en videre Udstrækning. Thi efter Reformationen frigjorde Philosophien sig fra Theologien og hævdede i Medfør af Reformationens eget Princip sin selvstændige Auctoritet. Reformationen var nemlig ikke blot en Frigjørelse fra et Trældomsaag, der ulovmæssigt tyngede den frie Menneskeaand, men en positiv Udvikling af Friheden selv. I hiin store Kamp, hvor Aanden stred for sine helligste Rettigheder, hvor den frie Adgang til Gud atter blev aabnet for Mennesket, hvor Tro og Viden alene støttede sig til Guds Auctoritet, der i Sandhed er frigjørende—uddannede sig hos Menneskene en inderlig Overbeviisning om Aandens Dignitet, om dens guddommelige Ret til at randsage og begribe alt Guddommeligt og Menneskeligt. Man fordrede nu ikke blot hvad man i egentlig Forstand kunde kalde jus circa sacra, ikke blot Ret over Alt, hvad Mennesket forefinder i den ydre Verden; men man indprentede i høieste Betydning Menneske, bevidstheden hiint gamle Valgsprog: ”Kjend dig selv”. Saaledes blev Erkjendelsen selv Object for Erkjendelsen, og Selvbevidsthedens Theorie blev hele den nyere Philosophies væsentligste Opgave.

Om Philosophiens religiøse Princip.

§ 3.

Forinden den menneskelige Aand opstiller sin egen Erkjendelses Theorie, maa den besvare sig selv det vigtige Spørgsmaal, om Bevidstheden skal iagttage en Grændse, den ikke kan overflyve, om den skal—for at ogsaa vi paa vor Maade skulle betjene os af dette Udtryk—forholde sig transcendental, eller ikke. Det maa nemlig afgjøres, om Tanken selv skal fjernes fra Religionens Lys, naar den gjør hele sin Erkjendelse af det Guddommelige og Menneskelige til Gjenstand for Betragtning; om den kan fuldføre sin Theorie ved egen Kraft og Dygtighed, eller den ogsaa i dette Stykke trænger til guddommelig Bistand. Ved første Øiekast synes dette let at afgjøre; thi allerede ved en foreløbig Overveielse maa det værre bragt til Bevidsthed, at en Lære om Erkjendelsens høieste Principer ikke kan undvære Gud, da han er det constitutive Princip for alle Ting. Gudsbevidstheden spiller ogsaa her den første Rolle som det Lys, der oplyser ethvert Menneske, som kommer til Verden, og denne Oprindelighedens Charakteer bestemmer alene Forskjellen imellem Theologien og Philosophien som Forskjel imellem Væren og Tænken. Erkjendelsestheorien er en Lystheorie, en Theorie om Lyset som saadant, om dets Natur og Betydning i den hele Intellectual-Verden; den kan da kun see Lyset i Lyset selv, og det gjælder derfor ogsaa her som i al guddommelig Erkjendelse: ”in lumine tuo videbimus lumen”. Men nu opstaaer et andet Spørgsmaal—et Spørgsmaal, der træffer det egentlige Knudepunct—, om nemlig hiint Guddomslys, der er Principet for al Erkjendelse, er Religionens eget Lys, seet i dets intelligente Virksomhed, eller et Lys af en høiere Natur, Religionen og dens Auctoritet overordnet. Her spørges om, hvad der er det Høieste i Mennesskets Selvbevidsthed, ja hvad der er Menneskets inderste og oprindelige Bevidsthed selv; thi det maa være enhver Erkjendelsestheorie magtpaaliggende at trænge ind til den Form af Bevidstheden, der som det Constitutive og egentlige dignitate prius gaaer forud for alle de andre. Er det altsaa Religionen, eller er det den speculative Tænkning, der maa sættes som hiint høieste Grundelement? Er det Religionen, der maa laane sin Vægt og Betydning af den speculative Tænkning, eller er det maaskee den speculative Tænkning, der trænger til Religionen, Guds Aabenbaring?

Vort Svar herpaa er, at det egentlige punctum saliens, det meest inderlige og oprindelige Moment i Gudsbevidstheden, det, hvorfra denne saa at sige drager sin Kraft og Nærring, er Samvittigheden i dette Ords egentlige Betydning (συνείδησις—Gewissen). Man kan efter vor Mening ikke opnaae nogen sand Viden uden at tage Hensyn til denne Samviden. Men giver man denne en blot moralsk Betydning som et particulært og reent praktisk Begreb i Ethiken, uden Hensyn til Theorie, enten som Bevidsthed om Moralloven, som Dommer over Ret og Uret, eller bestemmer den paa andre lignende Maader: sætter man dens Begreb altfor snevre Grændser. Thi det er et universelt og religiøst Begreb, der med umiddelbar Klarhed og Sikkerhed bestemmer Menneskets absolute Forhold, Hans Plads i hele Universet, hans Stilling i Forhold til Gud, og kaster saaledes Lys over Hans hele Maade at være og leve paa. Denne Sjælens inderste Helligdom er langt fra at være en dunkel Følelse, den er en klar Erkjendelse, og det ikke en blot menneskelig, men en i lige Grad guddommelig og menneskelig. Menneskeaanden bevæger sig ikke her i Indbegrebet af saadanne Ting og Tanker, der alle i Værd og Betydning staae under den, fordi den selv er Subject for alle de i sig subjectløse Ting og Ideer; det er ingenlunde Bevidstheden nok at anerkjende sin Forrang for den blot objective Verden, men i Samvittighedens Lys erkjender den sig selv begrebet af Guds absolute Viden, dog saaledes at den selv i den inderligste Forening adskiller sig fra denne. Ved at anerkjende Gyldigheden af denne guddommelige Viden gaaer det op for Tanken, at den ikke har sin Viden om Gud as sig selv, men af den vidende Gud; den adskiller denne Bevidsthed om Gud fra al anden og indrømmer den Aprioritet og Superioritet. Da man altsaa i Samvittighedens Lys kommer til sand Erkjendelse af et Ophav for al menneskelig Selvbevidsthed, kunne vi nøiere bestemme den som det Lys, i hvilket Mennesket aabenbares som Guds Skabning; i denne Erkjendelse ligger Spiren til al Religion og Gudsdyrkelse. Samvittigheden constituerer derfor den fornuftige Skabning som fornuftig, gjør Mennesket til Menneske, og maa saaledes siges at udgjøre hans Væsen; den er det positive Stempel, Skaberen har paatrykt Ham, for at den selvbevidste Skabning heri skulde have sin character indelibilis. Hvad der nemlig charakteriserer den tænkende Skabning som saadan, kan ikke være en absolut, med sig selv fuldkommen identisk Selvbevidsthed, der skulde staae i Forhold til sig selv alene (Jeg=Jeg), men maa være Bevidsthed om det absolute Forhold (Jeg og Andet-Jeg). Fornuften er ikke det Charakteristiske for Skabningen som saadan, men—hvad vi i det Følgende nærmere skulle oplyse—tilhører ligesaa meget ethvert tænkende Væsen i og for sig, ikke mindre Gud end Skabningen. Men Samvittigheden involverer Fornuften, saa at hiin ikke kan deduceres af denne.

Af alt Dette indlyser da Samvittighedsbegrebets theoretiske Værd og Betydning, dets Indflydelse paa Erkjendelsestheorien, der i Sandhed bør sætte sig det som sin Opgave, at de Love, der begrunde Menneskets Liv, ogsaa i Erkjendelsens Rige kunne vorde anerkjendte. Da den menneskelige Tilværelse har sin Rod i Samvittigheden, kan Mennesket aldrig rive sig løs fra den, thi intet Væsen overskrider ustraffet sin Natur; enhver Undersøgelse maa derfor holde sig indenfor Religionens og den guddommelige Aabenbarings Grændser, som vi der allerede have i Principet. Ligesom det nemlig i Erkjendelsen af et hvilketsomhelst Object er en væsentlig Fordring, at Grændsen (ὁ ὅρος) iagttages, saa at Tanken ikke skrider ud over Sagens egne Skranker, men afholder sig fra enhver Udflugt over sit rette Gebeet, for at det, der indbyrdes er qvalitativt forskjelligt, ikke skal sammenblandes: saaledes sættes os ogsaa i selve Erkjendelsen af vor Erkjendelse denne evige Grændse, der vil overholdes som den, der betinger Uddannelsen af vor Erkjendelses sande Begreb. Denne Erkjendelse af vort Grundforhold^[2], der er ligesaa reel som ideel (den Erkjendelse, som Samvittigheden giver Mennesket, er nemlig ikke forskjellig fra Menneskets reale Existents, da den meget mere er denne Existents selv), nøder os da til at henføre al vor Erkjendelse til Gud; denne bliver saaledes at betragte som den secundære Viden, afledet af Guds primitive Viden, fra hvis Aprioritet og Superioritet den menneskelige Tanke erholder al sin Betydning. Mennesket kan altfaa ikke ved egne Kræfter, men kun ved Hjælp af Guds oplysende Naade (gratia illuminans) komme til Sandhedens Erkjendelse; stedse maa Bevidstheden staae under den guddommelige Auctoritet, stedse maa den trænge til Guds Bistand, da den ikke selv er Sandheden, men kun er kommen til Verden for at vidne om Sandheden. Idet vi erkjende Forskjellen imellem denne Guds primitive Bevidsthed og Menneskets herfra afledede, secundære Bevidsthed, erkjende vi netop, at her er den Grændse, der med Sandhed maa kaldes transcendental, fordi den er en Skranke, den menneskelige Selvbevidsthed ikke tør overskride.—Trods dette Modsætnings-Forhold imellem Gud og Mennesket, er dog i den religiøse Contemplation og Speculation Identiteten af det Guddommelige og Menneskelige saa inderlig, at man let fatter Betydningen af hiin gamle Mystikers Ord: ”Das Auge, darin ich Gott sehe, ist dasselbe Auge darin er mich siehet. Mein Aug und Gottes Aug ist ein Aug”^[3]. Det ene Moment opsluger ingenlunde det andet; Eenheden, der finder Sted i en saadan Skuen, bestemmes derfor altid saaledes, at der ere Tvende, som skue og erkjende (γνώσομαι ὡς ἐγω ἐγνώσθην 1 Cor. 13). Uagtet Menneskets Erkjendelse af det Guddommelige altsaa kun er en endelig og skabt Aands Erkjendelse, taber den dog derfor ikke sin absolute og uendelige Charakteer. Da nemlig Gudsideen er tilstede i Religionen ved Guds egen Aabenbaring, saa at vi kjende Gud ved Gud: er ogsaa Gud selv virksom tilstede i vor Bevidsthed under den videnskabelige Tænkning, under den rationelle og begrebsmæssige Udvikling af denne Idee; han, der tænkes af os, tænker altsaa selv i os. Og heri bestaaer vistnok den sande Lære om Eenheden af Subject og Object i den speculative Tænkning, at her ikke alene finder et Forhold Sted imellem det erkendende Subject og et Object, som skal erkjendes uden selv at erkjende, men imellem Subjectet og et Object, der selv er Subject, som altsaa ikke alene skal erkjendes, men selv erkjender. Den speculative Tanke om Gud er derfor ikke en eenlig Viden men en Samviden. Den samme Lov, der begrunder Guds og Skabningens Eenhed i den religiose Kjærlighed, gjælder ogsaa i den religiøse Erkjendelse, i den speculative Betragtning af Gud. Ligesom vi, med Apostelen, elske Gud, fordi han elskede os først, saaledes kjende vi ham ogsaa, fordi han kjendte os først. Ligesom Guds Kjærlighed neddaler i Menneskets Hjerte og bringer Menneskets Kjærlighed til at hæve sig til Gud, saaledes er Menneskets Viden, det er hans frie Erkjendelse af Gud, et Gjenskin af Guds absolute Viden, som oplyser Mennesket. Gud og Skabningen skue i det samme evige Lys; de see i det samme Speil, i den evige Idee, og deres qvalitative Forskjel ophæves dog ikke. ^[4]

Vi følge saaledes den Inddeling af Tilværelsen, Johan Scotus Erigena først har opstillet som den, der omfatter alle saavel theoretiske som praktiske Sphærer af Livet, nemlig den skabende men ikke skabte Natur (natura naturans non naturata), den skabte og skabende Natur (natura naturata et naturans) og den skabte men ikke skabende Natur (natura naturata non naturans). Naar denne Inddeling gjøres gjældende i Erkjendelsestheorien, faae vi her: ”den Natur, der tænker, men ikke tænkes (uden af sig selv)”, ”den tænkte og tænkende Natur (den fornuftige Skabning)” og ”den tænkte men ikke tænkende Natur (den Physiske Verden).” Den tænkende men ikke tænkte Natur træder i et andet Forhold til Erkjendelsen, end den tænkte men ikke tænkende. Denne sidste (Objectet, der skal erkjendes uden selv at erkjende) er Mennesket underlagt som det Væsen, der i sig har Bevidsthed om den Fornuft og de Love, hiin blindt hen adlyder. Det frie Menneske kan tvinge den til at aabne sig for Erkjendelsen, thi Alt, hvad der er et blot Object, er ringere end Subjectet og dettes Herredømme undergivet. Hiin derimod (eller Objectet som skal erkjendes, men som selv er Subject og det endog det absolute Subject, ὁ μόνος σοφός) kan kun i sin frie Selvaabenbaring erkjendes af Mennesket. Ved Erkjendelsen af den physiske Verden er det Mennesket, der gjør sig Naturen underdanig, i Erkjendelsen af Gud maa derimod Tanken selv underordne sig Gud; denne qvalitative Forskjel i Erkjendelsens forskjellige Sphærer maa idelig fastholdes. Da nemlig det Forhold imellem Subject og Object, vi her have for os, er Forholdet imellem den endelige og absolute Aand, imellem den skabte og uskabte Fornuft; da desuden Friheden er Princip for enhver Erkjendelse, idet det ene Fornuftvæsen kun gjennem Frihedens Mediation kan meddele sig til det andet og leve og røre sig i det: saa maa Mennesket frit underkaste sig Gud, for at den guddommelige Idee reelt skal kunne trænge ind i hans Aand og inderlig forenes med hans Bevidsthed, Mennesket maa, med andre Ord, troe for at erkjende.

§ 4.

Vilde man indvende, at denne hele Udvikling af Guds Erkjendelse som den, der omfatter og begrunder Menneskets Erkendelse, eller at Apostelens Overbeviisning, „at han er kjendt af Gud", kun er en menneskelig Fiction, et menneskeligt Hjernespind, og at man aldrig ved noget slaaende Beviis kan faae fuld Vished om at det virkelig forholder sig saa: da maa hertil svares, at hvad der er det Visseste, Mennesket formaaer at taenke sig, umuligt kan afledes af noget Andet, der er mere vist, men er en absolut Erkjendelse a priori. Al Vished om Objectets Realitet beroer nemlig paa, at det for Tamkeren er reelt nærværende, at det indtræder i hans reale Existents. Men Samvittigheden og det Forhold imellem Gud og Mennesket, der udtrykker sig i den, er Menneskets væsentlige modus existendi og saaledes ogsaa modus cognoscendi. ”Quicquid cognoscitur per modum cognoscentis cognoscitur”^[5]. Gud selv kan altsaa ikke paa anden Maade forvisse Mennesket om Sandheden, end ved at sætte den i Forbindelse med hans allerinderste Natur; og Mennesket kan ikke fatte noget Dogme i dets Sandhed, uden at det træder i indre Eenhed med Samvittigheden. Herpaa grunder sig—for i Forbigaaende at bemærke dette—det uopløselige Baand imellem det anthropologiske og theologiske Moment i Dogmatiken. Erkjendelsen af ethvert guddommeligt Mysterium og dets Forhold til Mennesket er medieret ved denne for Mennesket Visseste Sandhed; denne begrunder hele Hans Maade at være og tænke paa, giver Standpunctet for hans Betragtning og danner saa at sige det Høidepunct, hvorfra al speculativ Udsigt til det Guddommeliges Rige aabner sig (specula—speculatio).

Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie som Princip i den nyere Philosophie.

§ 5.

Cartesius, der maa ansees som Stifter af den nyere Philosophie, kom, idet han fra Grunden af vilde restaurere Videnskaben, til den Sætning, at man skal tvivle om Alt (de omnibus dubitandum est). Først ved at gaae ud herfra kunde man tænke uden at tage Parti; kun gjennem Tvivlen kunde Tanken luttres fra alle forudfattede Meninger, og et Standpunct vindes, hvor ingen Tvivl mere var mulig. Idet han saaledes med Tilsidesættelse af al udvortes Auctoritet søgte Vishedens Kilde, fandt han under denne sin Grandskning, at den tænkende Aand selv har Tilværelse i sig, at selve Tanken er Aandens Existents (cogito ergo sum). Da han altsaa havde i Principet paaviist Identiteten af Tænken og Væren, lærte han, at Alt, hvad der i sig skal have Sandhed og Vished, kun er at søge i Tænkningen alene. Denne Lære blev nu optaget og efterhaanden videre udviklet af de Philosopher, der fulgte ham. Naar nemlig Tænkningen involverer Væren, eller der, med andre Ord, ikke gives Nogen Realitet, nogen Væren udenfor Tænkningen—selv om der var Noget hiinsides Tanken, var det umuligt at tænke det—; naar vi fremdeles maae sige, at Sandhedens eget Begreb ligger i denne Identitet af Tænken og Væren: saa maa Selvbevidstheden, der er den absolute Form for denne Identitet, blive anerkiendt som Kilden til al Sandhed og Vished; den maa ud af sig selv kunne afgjøre, hvad der er sandt og falsk, og herved lede Mennesket til al Sandhed. Aanden, der tænker, eller den ideelle Selvbevidsthed seer da i den objective Tilværelse Intet uden sit eget Væsen—Tænkningens Love nemlig—og er saaledes sig selv baade det Sande og Visse. Paa denne Maade uddannedes Begrebet af Selvbevidsthedens Autarkie, eller den Egenskab, at den paa absolut Maade er sig selv nok og har Evne til selv at foreskrive sig Love (Autonomie); Selvbevidstheden staaer saaledes ikke under nogen Auctoritet, fordi den selv er høieste Instants. Og for at udelukke alle fremmedartede Fortolkninger, have disse Philosopher stedse urgeret, at denne Autarkie og Autonomie ikke gjælder om Selvbevidstheden i dens endelige og empiriske Skikkelse, men kun forsaavidt den falder sammen med Fornuften. Fornuften er nemlig Selvbevidstheden, opfattet under Kategorierne af Almeengyldighed og Nødvendighed, eller Selvbevidstheden, „der fatter sig selv sub specie aeternitatis".

Endskjøndt man ikke kan negte, at alt Dette i og for sig betragtet er sandt og rigtigt, saa bliver dog Resultatet falskt, da det anthropologiske Moment ikke kommer til sin Ret. Menneskeaanden, der, for at finde Sandheden uden al Forudsætning, emanciperede sig fra Auctoriteten i enhver Henseende, har dog den stiltiende Forudsætning, at den er sig selv nok til Sandhedens Erkjendelse; og hvad der metaphysisk taget gjælder om Selvbevidstheden som dens abstracte Bestemmelser, overfører den umiddelbart paa den menneskelige Selvbevidsthed, og tilslører herved den qualitative Forskjel imellem Guds primitive og Skabningens secundære Viden, imellem den tænkende men ikke tænkte og den tænkende men tænkte Natur. Dette medfører en anden Forudsætning i denne Philosophie, der dog gjør Fordring paa at være fuldkommen forudsætningsløs, nemlig at Menneskets Grundforhold er et reent metaphysisk, endskjøndt det i Virkeligheden er et reelt og personligt Forhold. Efter disse Philosopher maatte altsaa Mennesket defineres ved „et med Fornuft begavet Væsen", medens det, ifølge den sande Definition, er et i Religionen med Gud forenet Væsen; thi denne Definition indeholder ikke blot hiin abstracte, men bestemmer tillige Skabningens specifiske Charakteer. Det er nemlig ikke Tænkningen, men Religionen—som involverer Tænkningen—der constituerer den skabte og selvbevidste Natur. Fornuften danner kun Selvbevidsthedens universelle Form, uden hvilken intet tænkende Væsen vilde være til som tænkende; den er den evige Formside af al Tænken og Væren. Den er som saadan det Universelle for Alt, saavel for Gud som for Skabningen, men staaer netop paa Grund af denne Almindelighedens Charakteer under den levende og personlige Virkelighed, der ikke alene indbefatter Livets abstracte Former, men Livet selv. Undersøgelsen om Selvbevidsthedens Natur maa derfor ikke være en blot logisk, men en theologisk og anthropologisk; her maa ikke alene sporges om, hvorledes det forholder sig med Væren og Tilværen, men med selve Livet; ikke alene om Forholdet imellem den endelige og uendelige, men imellem den skabte og uskabte Aand. Uden at agte paa denne Menneskeaandens positive Charakteer have de største Philosopher ligefra Cartesius til Hegel—med Undtagelse af Leibnitz alene—fulgt den eensidige metaphysiske Betragtningsmaade.

Begrebet af den menneskelige Aands Autarkie og Autonomie, der fra Begyndelsen blev adopteret af denne Retning i Philosophien, er udtalt med størst Klarhed og Tydelighed i Kants System. Efter at man forlængst har tilbagelagt dette Systems Standpunct idetmindste i Philosophien—thi i Theologien finder det endnu Tilhængere—, gaaer dog dets autonomiske Princip igjen ikke alene hos kantianske Philosopher, men saa godt som i hele den litterære Verden.^[6]

§ 6.

Den mennesielige Selvbevidsthed, der seer sig selv i Skikkelse af denne aandelige Autonomie, foresiriver ikke blot sig selv men Universet, den objective Tingenes Verden, Love. Thi da den paa egen Haand formaaer at bestemme, hvad der er sandt og falskt, godt og ondt, og ikke anerkjender nogen indre Auctoritet, fordi den er sig selv al Sandhed og Vished: maa den conseqvent ogsaa forkaste enhver ydre Auctoritet. Den forefinder da i Natur og Historie kun sine egne Love, og hvad Realitet der skal tillægges dette eller hiint Object, af,hænger af dets Fornuftmæssighed eller dets Overeensstemmelse med den speculative Selvbevidsthed; thi denne staaer som Forbillede for og som Dommer over Alt og skal ved sin Auctoritet sanctionere Alt, hvad der vil have Navn af Sandhed. Søger den Gud i Universet, nævner den ikkun sig selv i sin absolute Udvikling; thi Begrebet af den absolute Selvgyldighed bliver synonymt med Begrebet af den absolute Sandhed eller Gud, og man faaer da, naar dette gjøres til det ledende Princip for Menneskets Forsken efter Sandheden, en Gud, der søger sig selv. Denne Tænkning vil aldrig komme til en fra Tanken selv forskjellig Gud, da Systemet aldrig kan aabenbare i sin Slutning, hvad det ikke allerede har havt i sin Begyndelse. Suspenderer man altsaa i Principet enhver Auctoritet, da skeer herved en stiltiende Benegtelse af den menneskelige Selvbevidstheds Auctor. Det vilde ellers være inconseqvent at løse den mennesielige Aand fra al Auctoritet for at tillægge den absolut Selvgyldighed. Man kan derfor ikke, uden at modsige sig selv, baade hævde Fornuftens Uafhængighed og prædike Troen paa en Gud, der har skabt Himmel og Jord—Noget, der for Resten ikke er sjeldent i vor Tid. Hermed staaer endnu en anden Inconseqvents i nøieste Forbindelse, naar man, uden at opgive Autonomiens Princip, ikke destomindre gjør sig Haab om at komme til Ideen af en personlig Gud, den menneskelige Selvbevidstheds Ophav. Grunden til denne Vildfarelse ligger i en vis Mystification, idet Videnskaben rigtignok lover at lede til Gud, men istedet herfor paatager sig selv at spille Guds Rolle.^[7]

Da der i den religiøse Erkjendelse stedse ere Tvende, Gud og Skabningen nemlig, som erkjende, maa Autonomiens System altsaa opløse det sande Religionsbegreb og henfalde enten til en abstract Adskillelse eller til en Sammenblanding af de Momenter, Gud harmonisk har forenet. Saalænge Selvbevidstheden ikke har faaet en speculativ Udvikling, indskrænker den sin Autonomie til den blotte Erkjendelse, og vover ikke med Vished at angive noget om Tilværelsens objective Beskaffenhed; indseer den derimod, at Forskjellen imellem rationes cognoscendi og essendi kun er en endelig og transitorisk Forskjel: lærer den Eenheden af Subject og Substants og sætter, saa at sige, sig selv som det hele Universums aandelige Focus. Paa denne Maade udvikles den philosophiske Rationalisme baade som subjectiv og som objectiv. Idet man ringeagter Guds Aabenbaring til Skabningen, bliver Erkjendelsen af Gud i den subjective Rationalisme blot Menneskets, og i den objective ikkun Guds egen Erkjendelse af sig selv. Subjectivitetsprincipet finder sit høieste Udtryk i Kants System, Objectivitetsprincipet i Hegels. Hvad Centrum er for Peripherien, ere disse navnkundige Mænds Systemer for hele Nutidens Videnskabelighed.

Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie.

§ 7.

Naar den dogmatiske Theologie faaer Autonomien til sit Princip, vil den nødvendig vise sig som en speciel Form, en concret Modification enten af det ene eller det andet af de i foregaaende Paragraph antydede Systemer. Ligesom disse philosophiske Systemer kun ere den videnskabelige Udvikling, enten i subjectiv eller i objectiv Retning, af det cartesiansie Princip for den speculative Tænknings absolute Uafhængighed: saaledes føres nu ogsaa i Dogmatiken Alt tilbage til dette samme Princip^[8], der naar det appliceres paa den religiøse Selvbevidsthed med dens positive Indhold, vil omfatte hele Aandens Verden. Ligesom man i Autonomiens subjective System kun seer Alt i Relation til Mennesket alene uden at erkende Tingenes objektive Natur, ja uden engang at føle nogen Drift til dette Slags Undersøgelser: saaledes construerer det tilsvarende dogmatiske System den religiøse Selvbevidsthed ved at referere Alt til det fromme Subject; kun det tillægges Værd, hvad der er af praktisk Natur, hvad der praktisk kan bidrage enten til Moralitet eller til Religiøsitet, hvad der kan vække fromme Følelser og Sindsstemninger, medens Alt, hvad der vilde kaste Lys over Guds og Universets objective Væsen, bortvises af Systemet. Hvad der ligger i Principet, at nemlig al Viden er blot subjectiv, og at den tænkende Aand kun er sig selv det eneste Visse, fremtræder her i speciellere Form, idet det hedder, at det fromme Gemyt er sig selv det eneste Visse, at Fromheden, der viser sig i den ethiske Stræben eller i Sjælens Rørelser, er tilstrækkelig i sig, og at al Undersøgelse om Gud, seet fra et objectivt Standpunct, bør fjernes som noget Uvedkommende. Til Autonomiens objective System svarer en Dogmatik, der i Religionen vel erkjender Sandhedens objective Aabenbaring; men da den betragter det reent metaphysiske Begreb som den absolute Sandhed, mister det Sande sin Charakteer. Den sætter en Modsætning imellen Begreb og Forestilling, og anseer det philosophiske Begreb for en høiere Form af Sandheden end Troen, der trænger til at befries fra Forestillingens Svøb.

Efterat vi ved denne foreløbige Undersøgelse have antydet den autonomiske Dogmatiks Natur og Beskaffenhed, gaae vi nu over til at betragte dens Forhold til Dogmet. Det sande Forhold imellem Gud og Mennesket bestaaer deri, at den menneskelige Selvbevidsthed finder sig begrebet af en anden Selvbevidsthed, den guddommelige nemlig, og modtager al Sandhed som en Aabenbaring fra denne. Heri ligger den qvalitative Forskjel imellem Gud og Mennesket—en Forskjel, man i Theologien ikke noksom kan urgere. Denne guddommelige Aabenbaringssandhed altsaa, hvori den allestedsnærværende Gud er reel tilstede, er det constitutive Princip baade for Menneskets Tro og Erkjendelse. Som saadan er den Erkjendelsens Urbillede og faaer ikke alene Navn af, men er selv Dogme. Dette indeholder saaledes hvad man kan vide om Gud (τό γνωστον τοῦ θεοῦ) og fremstiller den objective Idee af Gud og Mennesket som i et reent og uplettet Speil; thi Gud kan ikke fornegte sig selv. Men da Dogmet ikke fremstiller os en blot logisk Sandhed for Tænkningen, men en central Sandhed for Livet, ikke fremstiller os Guds og Menneskets Natur i nøgne Abstractioner, men i positive Skikkelser: er Troen her det eneste Organ. Det ligger nemlig i Begrebet af det Positive som det, der ikke kan frembringes og construeres ved det blotte Raisonnement, at det maa modtages som det er overleveret. Derfor falder heller Ingen let paa at kalde en Sætning, der kan bevises med mathematisk eller logisk Evidents efter Tænkningens nødvendige , Fordringer, et Dogme. Men i eminent Forstand træder Begrebet af det Positive frem, naar det, som her er Tilfældet, bruges om hvad der hverken er poneret ifølge en abstract Nødvendighed eller Vilkaarlighed, men af Guds frie Villie. Troens Begreb involverer derfor her Anerkjendelsen af Guds Auctoritet. Da Dogmet altsaa indeholder Begrebet af den objective Sandhed som den, der vel skal erkjendes af Mennesket, men hvis Erkjendelse forudsætter Troen som det nødvendige Medium, kan det defineres som en Troessandhed, hvis Begreb netop vidner om det uopløselige Baand imellem det anthropologiske og theologiske Moment. Dogmatikens Opgave er nu at give en speculativ Udvikling af det, der implicit indeholdes i Dogmet (”det man”, som vi forhen udtrykte det, ”kan vide om Gud”).

Den constitutive Betydning, Dogmet efter de her givne Bestemmelser har, taber det ganske, naar Autonomien gjøres til Princip i Dogmatiken. Dette er Tilfældet i vor Tids Moral- og Følelsestheologie og i den objective Rationalismes Theologie. Forskjellen imellem disse Systemer og det Princip, vi ansee for det sande dogmatiske, bestaaer fonemmelig deri, at Dogmet underordnes Selvbevidstheden, istedetfor at Selvbevidstheden skal underordnes Dogmet. Saaledes faaer i Autonomiens subjective System Dogmet sin Begrundelse i Fromheden, medens det dog er Fromheden, der skal begrundes ved Dogmet. Fromhedstheologerne synes rigtignok at give os en Videnskab om Mennesket, men ingenlunde en Videnskab om Gud, snarere hvad man kunde kalde en Anthropologie end en Theologie. Autonomiens objective System søger vel en dybere Opfattelse af Sandheden og lærer, at Fromheden skal finde sin Begrundelse i Dogmet, men da det vil lade Tanken selv frembringe Dogmet, anerkjender det ingenlunde Betydningen af dette som saadant. Dette er desuden indlysende deraf, at Dogmet opløses i lutter rationelle Elementer og mister ganske sin positive Charakteer.

For at den Forskjel, begge Principer medføre, kan blive mere iøinefaldende, vil det være nødvendigt at betragte Dogmets eget concrete Indhold. Hensigten med denne Undersøgelse er nemlig at afsløre, saavidt muligt, hiin radicale Forskel, for ved Hjælp af det bekjendte opposita juxta se posita at fremstille det Problem, den speculative Dogmatik har at løse, i et klarere Lys, og for ret at fatte det punctum saliens, hvorpaa det egentlig kommer an i en Kritik over vor Tids dogmatiske Gnosis. Efter vor Overbeviisning er nemlig den Tid kommen, da man i Theologien maa ophæve og forlade det Princip, der med Rette er betegnet som en Solipsisme. ^[9]

Den hegelske Philosophie, der dog selv er beheftet med den samme autonomiske Vildfarelse (jfr. §5), har givet en stor Impuls til at gaae ud over dette Standpunct. Idet vi altsaa holde os til det christelige Dogmes objective Indhold, skulle vi forsøge at give en vidtløftigere Udvikling af Controverspunctet imellem den sig selv bevidste og den sig Gud bevidste Theologie. Fremgangsmaaden vil være den, at vi først i Almindelighed betragte Dissensens Hovedafsnit og dernæst, ved en Sammenligning af de vigtigste herhen hørende Værker, give en mere detailleret Fremstilling. Dog ville vi i denne Specialundersøgelse kun give en udførligere Kritik over Moral og Følelsestheologiens subjective Rationalisme og paavise dens nødvendige Overgang i den objective Rationalisme. En saadan Undersøgelse, der viser dette Princips Genesis og indre Udvikling, forekommer os at være tilstrækkelig til at begrunde en sand Dom om Principet selv og dets Forhold til den dogmatiske Theologie. Vi behøve neppe at gjøre opmærksom paa, at naar vi i det Følgende, ved Undersøgelsen og Gjendrivelsen af selve Principet for denne Theologie, komme til at træde op mod dets berømte Repræsentanter: vi da ingenlunde forglemme hine Mænds store Fortjenester, eller ignorere, at de i flere Henseender have beriget den theologiske Videnskab. Hvad relativ Værd der tilkommer ethvert af disse Systemer, maa Læseren søge i en historisk Fremstilling af den nyere Tids dogmatiske Theologie, men ikke i en theologisk Afhandling, der kun i dogmatisk Interesse veier det Princip, hvis væsentligste Vildfarelse ligger deri, at det confunderer Menneskets relative og Guds absolute Autonomie.

§ 8.

Det christelige Dogme har sit substantielle Indhold i Læren om Gud, aabenbaret som Fader, Søn og hellig Aand. Denne Aabenbaring og Erkjendelsens Tilegnelse af den realiseres og fuldkommes i Verdens Skabelse, Ordets Incarnation og Guds Riges Stiftelse ved den hellige Aand. Da Dogmatiken som Videnskab søger at lade Erkjendelsen bemægtige sig dette uendelige Indhold, ville de forskjellige Erkjendelsesprinciper give Dogmet en særegen Fortolkning og tillægge det en forskjellig Værdi og Betydning. Enhver, der stiller sig den guddommelige Aabenbaringsproces i alle dens Momenter for Øie, vil indsee, at Skabelsen og Incarnationen med deres indbyrdes Forhold danne Middelpunctet i Guds Aabenbaringsact, idet den ideale Begyndelse—Gud som han er i sig i sit evige Væsen, hans absolute Idealitet—herved sættes i Forbindelse med den ideale Slutning—Guds Rige, hvor han vil være Alt i Alle. I disse Dogmer, der saaledes antyde Veien og Overgangen fra den endnu ikke aabenbarede Gud til Gud i sin absolute Manifestation i sit Rige, har Tanken altsaa et Standpunct, hvorfra den baade kan vende Blikket fremad og tilbage, med frit Overblik over alle Systemets enkelte Dele. Desuden indeholde disse Dogmer den oprindelige Eenhed og Synthese af det speculative og det historiske Element, da de aabenbare Religionens oprindeligste Kjendsgjerninger, der netop give Christendommen hele dens positive Charakteer. Vi søgte et Standpunct, hvorfra ethvert dogmatisk System kunde bedømmes (δός μοι ποῦ στῶ), og vi have her fundet det egentlige punctum saliens. Det Samme vil endnu kunne vise sig fra en anden Side. Da nemlig Forholdet imellem Gud og Mennesket er Theologiens Gjenstand, og Creationen og Incarnationen i deres indbyrdes Relation fremstille baade Modsætningen og Eenheden imellem Gud og Mennesket: ere de instar omnium og indeholde ligesom in nuce den hele Theologie. I disse Dogmer ligger den vanskeligste Gaade, Theologen har at løse; thi har man først speculativt begrebet Skabelsens og Menneskevordelsens Mysterium, vil alt Andet i Theologien falde som af sig selv. Ifølge Platos Mening er jo Forundringen al Speculations Begyndelse. Men hvad Forunderligt ligger vel deri, at der er en Gud, et høieste og alfuldkomment Væsen til? Det vilde jo tvertimod være fomuftstridigt og absurd, at det absolute Væsen ikke var til. Nei, hvad der vækker størst Forundring og skaffer Tænkningen den største Vanskelighed, er det Spørgsmaal, hvorledes Noget kan eksistere, som ikke er Gud (præter Deum), da Begrebet af hans absolute Natur synes at fordre, at kun Gud og intet Andet er til. Dogmet om Skabelsen indeholder nu denne Lære om Ikke-Gud (non-Deus), om Verdens og Menneskets Væsen som en Existents, der er et Andet end Gud og forskjellig fra ham; Dogmet om Menneskevordelsen derimod Læren om Gud, der er bleven Menneske, om det uopløselige Baand imellem den guddommelige og menneskelige (ikke-guddommelige) Natur; hvad der vist sættes som et Andet end Gud, sees her i Gud i indre Eenhed med ham. Heri spirer altsaa den hele Theologie, hvis Opgave netop er at fastsætte dette Modsætnings- og Eenhedsforhold imellem Gud og Mennesket. Men nu gjælder det om den concrete og specifiske Bestemmelse. Hvorledes er denne Identitet og hvorledes er denne Modsætning nærmere beskaffen? Thi om selve Begribeliggjørelsen af dette Hvorledes dreier sig al dogmatisk Dissens. Naar vi altsaa søge at drage Principerne frem for Lyset, troe vi at træffe Sagens Centrum ved at giøre Dogmet om Creationen og Incarnationen til Gjenstand for nærmere Prøvelse.

§ 9.

Betragte vi Skabelsesdogmet og dets videnskabelige Udvikling, viser den forskjellige Opfattelse sig som dogmatisk Nominalisme—om vi maae betjene os af dette Udtryk—i Modsætning til Realismen. Dogmet har, med andre Ord, i Autonomiens System kun Navneværdi, men ingen Realværdi. Den subjectiv- autonomiske Dogmatik (Moral og Følelsestheologien) opgiver alle speculative Undersøgelser og holder sig i Alt kun til Troen og den umiddelbare Overbeviisning, da den bærer sin Uvidenhed om de guddommelige Ting aabenbart til Skue. Troen paa Gud som Skaber indrømmer den kun en secundær Gyldighed, som man paa anden Maade maa see at begrunde. Men er Gud virkelig Verdens og Menneskets Skaber og Ophav, maa han ogsaa indtage den første Plads i Menneskets Bevidsthed, saa at han erkjendes som den, der er reel nærværende i Mennesket, og Tanken om ham bliver det constitutive og altbevægende prius. I modsat Tilfælde maa nødvendigviis et Andet, der ikke er Gud (om endog noget Guddommeligt θειόν τι), indtage Guds Plads i den menneskelige Bevidsthed, da et altbegrundende primum movens bestandig vil gjøre sig gjældende i Bevidstheden. Saaledes er da i den subjective Theologie Ideen om Gud som Verdens Skaber kun tilstede som en Hypothese, der postuleres for at tilfredsstille et praktisk Savn eller ogsaa for at forklare en eller anden Følelse af det Uendelige; men den kan ingenlunde siges at være primum movens og

Fundament for den religiose Selvbevidsthed; thi den er ikke alene afledet af den menneskelige Selvbevidsthed—der uden at tage Hensyn til nogen Auctoritet er sig selv den høieste Vished—, men trænger endogsaa til dennes Sanction. Da altsaa Gudsideen først faaer Gyldighed ved den praktiske Fornuft eller ved den absolute Følelse, ikke omvendt, mister den Charakteren af det Constitutive, og hvis man tillægger den en saadan Betydning, skeer det kun nominelt; thi hvad der constituerer og bestemmer Alt, er dog med Rette at ansee for den virkelige Gud, den allestedsnærrværende Guddom i Bevidstheden, selv om det ikke faaer Navn af Gud. Saaledes bliver i Moraltheologien (hvortil Kant har lagt Grunden) Sædelighedsloven den Guddom, der constituerer Bevidstheden, og i Følelsestheologien (der repræsenteres af Schleiermacher og de Wette) er Jeget i dets ufattelige og uendelige Følelsestilstande den øverste Dommer, der har Magt til at bestemme og sanctionere Alt.

Den speculative Rationalismes Theologie (der stammer fra Hegel) forholder sig speculativ til Skabelsesdogmet; men da den ikke kommer til Erkjendelsen af en personlig Guds Tilværelse, faaer dette Dogme kun symbolsk Betydning som Betegnelse for det Uendeliges bestandige Overgang i det Endelige, Idealitetens i Realiteten. Men Personlighedens Begreb er uadskilleligt fra Skaberens Begreb; derfor bliver Gud ogsaa i dette System kun Skaber af Navn (nomine), ikke i Virkeligheden (non re), og den dogmatiske Nominalisme har saaledes ogsaa her hjemme.

§ 10.

Den samme Forskjel, der gjør sig gjældende i Bestemmelsen af Gud som den, der rører sig i Mennesket, viser sig ogsaa, naar Talen er om den Gud, der fremtræder for Mennesket, eller i Dogmet om Inkarnationen. Ideen, der ligger til Grund for dette Dogme, er Forestillingen om Guds Apparents—en Forestilling, der findes i alle Oldtidens Religioner. De mythiske Gudeskikkelser have nemlig ingen anden Betydning end den at fremstille de Guder, der i Menneskeaanden have en indvortes, ideel Tilværelse, ogsaa paa synlig Maade, det er i udvortes, reel Nærværelse. Denne Trang til en Incarnation eller til en synlig Gud, der i Mythologien blot optræder skyggeviis, i Christendommen som historisk virkelig, er saa rodfæstet og begrundet i Menneskeslægtens Natur, saa at man kan sige om Guds Incarnation i Christus, at var den ikke virkelig indtraadt, maatte Menneskene nødvendig selv have opdigtet den, hvad der ogsaa stadfæstes af hele den hedenske Mythologie.^[10] Og paa en vis Maade kunne alle dogmatiske Systemer, selv de, der meest sætte Christi Majestæt i Skygge, dog siges at see i ham en synlig Guds Aabenbaring; thi endskjøndt de lære, at Gud som det absolute Væsen aldrig kan indgaae i Eenhed med den ufuldkomne og endelige Menneskenatur, og ansee det for en Blasphemie at kalde Christus Gud: saa anskue de dog i Christus en Aabenbaring af det, der i den menneskelige Bevidsthed indtager Guds Plads og i Virkeligheden spiller Guds Rolle; alt det Guddommelige, som den menneskelige Aand maa antages i Sandhed at kunne besidde og fatte, overføre de paa ham. Man kan saaledes stedse bemærke en conseqvent Parallelisme imellem Guds indre og ydre Aabenbanng, saa at det gjælder om enhver Theolog (ja om ethvert Menneske): Siig mig, hvilken Gud der lever i Dig, og jeg skal sige Dig, hvilken Gud (Christus), Du har for Dig; siig mig, hvilken Gud, Du har for Dig, og jeg skal sige Dig, hvilken Gud, der lever i Dig.

Denne Parallel kan man i den dogmatiske Videnskab, hvis Historie netop fremstiller de forskjellige Trin, Gudsbevidstheden gjennemløber, forfølge saaledes, at hvor man i den menneskelige Aand blot erkjender noget Guddommeligt (θειόν τι), der bliver Christus ikkun Tilsyneladelsen af den abstracte Idee; men hvor Gud selv reelt boer i den menneskelige Bevidsthed, bliver Christus den adæqvate Aabenbanng af Gud. Forandres nemlig Guds Skikkelse i Menneskets Indre (facies Dei interna), da forandres ogsaa Christus eller Guds Skikkelse i den ydre Verden (facies Dei externa); derfor have Moraltheologien, Følelsestheologien og den objective Rationalismes Theologie hver sin eiendommelige Christus. Alle ville de have en ydre og objectiv Fremtræden af den Gud, de opfatte i deres Sjæls Inderste, de ville alle have Ideen godtgjort ved Erfaringens Virkelighed. Det er den bekjendte Sandhed, at Intet er i Erfaringen, uden hvad der tillige er i Begrebet (ninil est in sensibus, nisi quod fuerit in intellectu), der ogsaa her gjør sig gjældende med Hensyn til Christi synlige Fremtræden. Den menneskelige Bevidsthed kan Intet forefinde i Erfaringen, uden det, hvortil den allerede finder Principet hos sig selv.

Man vil saaledes kunne indsee, at dogmatiske Formler, der give Christus Prædicater som: Guds Søn, Gudmennesket o. a. d. og herved have Udseende af at stemme fuldkommen overeens med Kirkelæren, dog i sig gjerne kunne være i høi Grad stridende imod den. Det Første, man i saadanne Sætninger om den aabenbarede Gud maa spørge om, er, hvilken Gud man har in intellectu, om Ideen af den personlige Gud, eller kun den evige i sig abstracte Idee, der først bliver personlig i den menneskelige Aand, sættes som Selvbevidsthedens Princip; thi heraf afhænger det, om man i Christus skal see en Aabenbaring af den personlige Gud, der er den menneskelige Selvbevidstheds skaberiske Grund, af hiint Alter-Ego, som den menneskelige Tænkning maa erkjende for overordnet, eller han kun skal være en Aabenbaring af Ideen, der i ham vel har sin absolute Repræsentant, men saaledes, at han dog selv er Ideen underordnet. Man maa altsaa spørge, om Noget er Sandhed, fordi Christus siger det—hvilket ingen Tænker kan paastaae uden at være overbeviist om, at Christus er den absolute Sandsiger, der ved sit Udsagn paatrykker al Sandhed Sandhedens Stempel—, eller om Christi Lære i sig er Sandhed, uafhængig af Hans Selvbevidsthed. Spørgsmaalet reduceres altsaa dertil, om Christi Ord: ”Jeg er Sandheden” skulle tages i egentlig eller figurlig Betydning. Thi er Christus kun den individuelle Repræsentant for Menneskeslægtens universelle Selvbevidsthed, men ikke dens constitutor: hedder det bedre, at Christus hentyder paa Sandheden, end at han er Sandheden; den nve Skabning (ἡ χαινή χτισις) har da i ham sit ypperste Exemplar, men ikke sin sande Auctor.

Den her betegnede Forskjel ligger ikke, som Supranaturalisterne ofte mene, alene i Antagelsen eller Forkastelsen af Miraklerne, der ere gjorte af og med Christus. Gjerne kunde En antage alle disse, og den samme Forskjel vilde ikke destomindre forblive, hvis han forklarede sig dem som Yttringer af den naturlige Magt, der ligger i Menneskeslægten som Slægt, men ikke tog Hensyn til Guds evige Personlighed, der er det sande overnaturlige Princip for Menneskets Tilværelse. Forskjellen maa derfor søges dybere, ikke i factum, men i faciens facti. Det er ikke en Forskjel alene imellem den historiske og ideale Christus; thi den historiske Christus kan ikke tænkes uden den ideale, og den ideale ikke uden den historiske. Det afgjørende Punct maa, som allerede antydet, alene søges i Forholdet imellem Christi Selvbevidsthed og Menneskeslægtens Selvbevidsthed. Det forekommer os saaledes, at den autonomiske Dogmatik har sit Charakteristiske deri, at naar Mennesket tænker Gud, skeer det ikke med Bevidsthed om en Anden, men kun om sig selv.

§ 11.

Hvad det indbyrdes Forhold imellem Creations- og Incarnationsdogmet angaaer, afvise vel Moral- og Følelsestheologien alle speculative Undersøgelser, men maae dog nødvendigviis indlade sig paa at give en Udvikling af Modsætningen og Eenheden imellem Gud og Mennesket. Modsætningen bliver her (da den objective Gud ligger udenfor den menneskelige Selvbevidstheds Sphære) opfattet som en Modsætning mellem det empiriske og ideale Jeg, imellem Menneskets Phænomen og Idee, men Ideen selv bliver atter kun at tage som subjectiv. Formaalet for Religionens Udvikling gjennem Slægten er at ophæve denne Modsætning, der ligger i Phænomenets Uovereensstemmelse med Idealet, i Striden imellem πνεῦμα og σάρξ. Incarnationsdogmet fremstiller de Momenter i Eenhed, der oprindelig ere adskilte. I Christus er denne høieste Eenhed af det empiriske Menneske og Ideen given. Som empirisk Menneske har han—forsaavidt det overhovedet er muligt i den endelige Verden—absolut aabenbaret Menneskets Idee og anskues derfor som Menneskeslægtens Ideal.

Den objective Rationalisme urgerer derimod Guds Objectivitet og gaaer speculativ tilværks i Undersøgelsen af alt Guddommeligt. Tilværelsens Gaade (§8), hvorledes der kan være et Andet end Gud, hvorledes det, der ikke er Gud, er blevet til, løser den ved at lægge det Negative over i Gud selv; den sætter Negativiteten som Moment i Gud selv, som det evige Andet, gjennem hvilket han medierer sin bestandige Overgang fra Mulighed til Virkelighed. Skabelsen bliver saaledes Udtrykket for Guds Overgang i Forskjel, for det Uendeliges Overgang i det Endelige; den er Guds Alteration, hvorfra han vender tilbage til Eenheden og restituerer sig selv. Forsaavidt den menneskelige Aand kun aabenbarer Ideen, er den det Punct, hvor Gud vender tilbage til sig selv, eller er snarere den i sig tilbagevendte Gud. Denne evige Idee af Guds og Menneskets Jdentitet er aabenbaret i Christus. Det viser sig saaledes, at ogsaa i dette System ophæver Incarnationen Creationen eller Guds oprindelige Forskjel, idet begge sættes som Momenter i Guds egen Udvikling, hvis evige Liv bestaaer i denne Overgang i Forskjel og Tilbagevenden til Eenhed.

Den christelige Speculation maa nødvendigviis med Pantheismen sætte Negativiteten i Gud selv for at undgaae en Dualisme, der ikke kan bestaae med Monotheismen. Dette ligger ogsaa allerede i den gamle Lære, at Gud har skabt Verden af Intet, det er at sige af Guds Intet, altsaa af det i Gud, der ikke er Gud. Den maa med samme Nødvendighed i Incarnationen see Fuldendelsen af Creationen;thi skal Incarnationen være motiveret ved Synden alene, faaer den kun en relativ, ingen absolut Gyldighed. Men Forskjellen imellem det christelige System og Pantheismen bestaaer deri, at Christendommen opfatter Skabelsen og Incarnationen som en Act af Guds frie Villie, da Gud tænkes som den, der har sin absolute Selvbevidsthed før Verden blev til, og altsaa ikke behøver først at vinde den gjennem Verden og Menneskene. I Pantheismen derimod foregaaer Guds eller den guddommelige Idees Overgang i Forskjel ifølge en vis blind og fatalistisk Nødvendighed. I det christelige System sees Forskjellen mere at være begrundet i et Forhold imellem Mennesket og dets Skaber, end i et Forhold, Mennesket staaer i til sig selv, og det Samme gjælder om Eenheden. Men at hæve den Vanskelighed, den christelige Speculation finder i at begribe Verdens Tilværelse, og at see dens Nødvendighed som fremgaaet af Guds eget Væsen, henhører til den christelige Dogmatiks eget positive Gebeet. Det maa her være nok at urgere, at ifølge den christelige Religions Fordring har Skabningen sin Grund i Guds Frihed.

Betragte vi nu i Almindelighed denne Dissens saaledes som den viser sig i Bestemmelsen af Grundforholdet imellem Gud og Universet: da have vi Modsætningen imellem Pantheismen og Theismen, Pantheismen er nemlig det System, ifølge hvilket Gud kun existerer som Verden, som menneskelig Bevidsthed, hvor altsaa Menneskeslægtens Historie falder sammen med Guds Historie og bliver hans egen Udviklingsproces. Det kunde synes forunderligt at betegne disse Subjectivitetssystemer som pantheistiske, endskjøndt det er bekjendt nok, at de sætte Gud udenfor Verden; men just deri, at de sætte Gud udenfor Verden, og ikke kunne fatte ham som Principet i Verden, ligger, som man vel maa mærke, deres Pantheisme. Thi i Religion og Videnskab kan Tænkningen aldrig undvære et reelt virkende Princip; forlades nu det sande guddommelige, griber den nødvendigviis istedet herfor et eller andet verdsligt Princip, der kun er Moment i Gud, men ingenlunde Gud selv. I Moral- og Følelsestheologien er det ideale Jeg constitutor for Alt, men behøver det empiriske Jeg for at vinde real Existents. Da der saaledes i Realiteten ingen anden Gud er i Verden end det ideale Jeg, og dette udformes og udvikles gjennem den empiriske Selvbevidsthed, hvorved Gud først gaaer over fra Mulighed til Virkelighed: bliver ogsaa her hele Menneskeslægtens Historie Guds egen Udviklingshistorie, Udtrykket for Hans Progres fra Mulighed til Virkelighed. Endskjøndt Tilhængerne af denne Theologie vel ikke ligefrem indrømme dette, følger det dog conseqvent af Principet, hvorfor ogsaa den subjective Pantheisme eller Semi-Pantheismen dialektisk har ført over i den objective Pantheisme.

Efter indledningsviis at have givet denne almindeligere Fremstilling, gaae vi over til det Speciellere, og gjøre først Moraltheologien og dernæst Følelsestheologien til Gjenstand for Betragtning; til Slutningen skulle vi paavise den subjective Rationalismes nødvendige Overgang i den objective. Da vi i den nøiagtigere Kritik over den forskjellige Opfattelse af Creations- og Incarnationsdogmet ikke tillige have gjort Svstemernes forskjellige Betragtningsmaade af Synden til Gjenstand for en særegen Undersøgelse, uagtet Læren om Synden staaer i nøieste Forbindelse med begge Dogmer: maae vi tillade os den Bemærkning, at det er vort Formaal kun at fremstille Grundridsene af Autonomiens System i dets Forskjel fra det christelige. Det er iøvrigt vor Overbeviisning, at den evige Sandhed og dens væsentlige Typus ikke er undergaaet nogen Forandring paa Grund af Synden, saa at det substantielle Forhold imellem Skaberen og Skabningen forbliver det samme; og ihvorvel Incarnationen vilde være indtraadt under andre Forhold (περιστάσεις), maa man dog urgere Sætningen: etiamsi homo non peccasset, Deus tamen incarnatus esset.^[11] Det vil altsaa ikke være nødvendigt i en Kritik over Dogmatikens almindelige Principer at optage Læren om Synden, da Alt i denne Henseende er en ligefrem Følge af hvad der ligger i de evige Forudsætninger, hvori det fundamentale Forhold imellem Gud og Skabningen har sin Grund.

Moraltheologien.

§ 12.

I Moraltheologien hviler, som ovenfor bemærket, den religiøse Tro paa Menneskets moralske Selvbevidsthed, saaledes at det ethiske Moment bliver den Norm, hvorefter alle Religionens Dogmer maae prøves, om de ere sande eller usande, religiøse eller irreligiøse, fornuftige eller fornuftstridige. Dette theologiske System, som man i almindelig Forstand kalder Rationalisme, er at ansee som Frugten af den kritiske Philosophie, der fremtraadte mod Slutningen af det attende Aarhundrede ved Kant. Kants moralske Verdensanskuelse tiltalte hele Tidsalderen i den Grad, at den næsten udøvede samme Magt og Indflydelse paa sin Tid, som førhen Augustins, Luthers og Melanchthons ethisk-religiøse Anthropologie, hvilken den for Resten er diametralt modsat. Naar man derfor vil eftervise Moraltheologiens Principer, behøver man kun nøie at kjende Kants Lære, som den er udtalt i Hans Værker, navnlig i det bekjendte Skrift ”die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft” og i hans Kritik over Beviserne for Guds Tilværelse. Thi hvad de saakaldte Rationalisters dogmatiske Værker angaaer, have de ikkun Liv og Indhold fra Kantianismen, de ere saa at sige fragile Accidentser i denne Moraltheologiens Substants.^[12]

Kant opstillede, idet han gjorde det cartesianske cogito ergo sum til sit philosophiske Valgsprog, trende Spørgsmaal, som Fornuften alene skulde besvare, og hvori han Meente, at alle Philosophiens Problemer, Alt, hvad der med Rette kan gjøre Krav paa Menneskets Eftertanke, indeholdtes. Ved Hjælp af Tænkningen stræbte han nemlig at udfinde, hvad Mennesket kan vide, hvad man bør gjøre og hvad man tør haabe. (”Was kann ich wissen, was soll ich thun, was darf ich hoffen?” Kritik der reinen Vernunft 2te Ausgabe p. 833).

Med Hensyn til det første Spørgsmaal erklære? Den kritiske Philosophie al theoretisk Erkjendelse for tom og intetsigende, da Kategorierne, eller vore aprioriske Forstandsformer, i og for sig ere tomme og kun staae i Forhold til Erfaringen, saa at de ere ubrugelige med Hensyn til Alt, hvad der ligger ud over Erfaringen. Den paastaaer derfor, at vi mangle alle Organer til at fatte Gud og det Guddommelige, da vor Erkjendelse er beheftet med endelige Former, der ikkun kunne fatte det Endelige; overføres de paa det Uendelige, da overskrider Erkjendelsen sine rette Grændser og griber metaphysiske Drømmebilleder istedetfor Sandheden. Saaledes erklærer Kriticismen, at den menneskelige Aand er hildet i sin endelige Natur og sine endelige Tanker. Idet den idelig urgerer Tænkningens Subjectivitet, sætter den fornemmelig den theoretiske Fornufts Paralogisme den, at den forbinder Væren med Tænken. Den indskærper bestandig, at man ikke kan slutte fra Tænken til Væren (a cogitare ad esse non valet consequentia), og det er fornemmelig i Henhold til dette Raisonnement, at den erklærer alle Beviserne for Guds Tilværelse for ugyldige; thi saasandt alle disse Beviser støtte sig paa Identiteten af Væren og Tænken, maa den egentlige nervus i ethvert Beviis nu være overskaaren. Gud kan vel taenkes af Menneskene, men om denne Gud, der tænkes af Menneskene, ogsaa er, kan man aldeles ikke vide. Paa tilsvarende Maade kan man godt tænke et gyldent Bjerg, men at et saadant Bjerg er til i Virkeligheden, følger ingenlunde heraf. Resultatet af Kriticismen er da dette, at den theoretiske Fornuft er aldeles blind i guddommelige Anliggender; under disse Omstændigheder maa man derfor stedse have Kritiken paa rede Haand for at stække høitflyvende Aander, at de ikke skulle overstige den menneskelige Aands Skranker og i metaphysiske Drømmerier gribe aubes pro Junone.

Hvad det andet Spørgsmaal angaaer, da forefinder Mennesket hos sig selv den praktiske Fornuft, eller Bevidstheden om Moralloven og den frie Villie; dennes Auctoritet er fuldkommen uafhængig af theoretiske Undersøgelser, da den ikke er bunden til endelige og blotte Erfaringskategorier, men bestaaer i sig, uden Hensyn til Erfaringen, med absolut Almeengyldighed og Nødvendighed, med umiddelbar og selvstændig Vished. Den praktiske Fornuft, der ikke er afhængig af nogen ydre Gjenstand, men har sin Grund i sig selv og vender tilbage til sig selv, saa at man kan sige om den: respue quod non es, te non quæsieris extra—bliver saaledes nødvendigviis autonomisk, da den selv bestemmer, hvad der er godt og ret, og af sig selv iværksætter dette. Da al Theorie er gaaet til Grunde i Menneskets endelige Natur, er den praktiske Fornuft det Eneste, hvortil Mennesket ubetinget har at holde sig; al Menneskets Vished om det Uendelige, al hans Tro har heri sit Støttepunct. Endskjøndt den praktiske Fornuft ikke forskaffer Mennesket nogen Viden, har den dog for Mennesket samme Vished, som om den var Viden.

Under Besvarelsen af det tredie Spørgsmaal (”wenn ich nun thue was ich soll, was darf ich denn hoffen?”) kommer Kriticismen ved Ideen om det høieste Gode, der staaer som Maalet for den moralske Lov, til Forvisningen om Guds Tilværelse som til et Postulat af den praktiske Fornuft. Her udvikles da det praktiske eller moralske Beviis, der vel ikke skal bevise Guds Tilværelse, men dog Nødvendigheden af at troe paa ham, som en Nødvendighed, der følger af den menneskelige Fornuft. Den egentlige Hovedtanke i Beviset kan omtrent bestemmes paa følgende Maade.^[13]

Moralloven byder kategorisk, det er, med absolut Nødvendighed og Almeengyldighed, at Menneskene skulle adlyde den; og Menneskene kunne ikke, naar de ville være conseqvente, drage Nødvendigheden af denne Lydighed i Tvivl, eller ansee deres Stæben efter at opfylde Loven for tom og betydningsløs. Man maa da antage, at det høieste Gode, hvis Begreb medfører Harmonie imellem Menneskets moralske Værd og hans Skjebne, virkelig existerer. Men paa den anden Side synes den udvortes Natur ikke at tilstede den virkelige Opnaaelse af en saadan Harmonie. Thi den physiske Tingenes Orden er underlagt Causalitetens og den blinde Nødvendigheds Love, idet den følger en Lov, der ikke alene er aldeles forskjellig fra, men endogsaa modsat Frihedens, saa at Naturens og Frihedens Rige synes at dele sig i to forskjellige Sphærer. Men naar nu Moralloven kategorisk kræver Lydighed og eo ipso udelukker al Tvivl om Realiteten af den Stræben, den selv fremkalder: postulerer den selv Troen paa en øverste Styrer af hele Universet, der leder Ideen af det høieste Gode til real Existents og tilveiebringer Harmonien imellem Naturens og Frihedens Rige; i denne Tro maae Menneskene altsaa leve og handle. Denne Tro faaer Navn af praktisk, fordi dens Nødvendighed kun er betinget ved den praktiske Brug, men ikke hviler paa theoretiske og objective Grunde.

Saaledes slutter den religiøse Overbeviisning sig til Menneskets moralske Overbeviisning, og denne danner i inderlig Forbindelse med den praktiske Fornuft Grundlaget for den hele Theologie. Religionens Begreb er afledet af Menneskets Autonomie. Ifølge egen Auctoritet bestemmer denne Autonomie, at alle Menneskets Pligter maae betragtes, som om de vare guddommelige Forskrifter.

§ 13.

Det Rige, der her oprettes, er ikke Guds men Menneskets Rige, da Guds Villie ikke er Princip for Menneskets moralske Stræben, idet nemlig den praktiske Fornuft i enhver Henseende er sig selv nok. (”Die Moral, sosern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.—Sie bedarf also zum Behuf ihrer selbst (sowohl objectiv was das Wollen, als subjectiv wasdas Können betrisst) keineswegs der Religion, fondern vermöge der reinen practischen Vernunft ist sie sich selbst genug”^[14]. Rel. innerh. d. Gr. d. bl. V., Vorrede z. 2ten Aufl.) Menneskets Stræben gaaer altsaa ikke ind paa at leve i Overeensstemmelse med Gud, at gjøre det Gode for Guds Skyld og skye det Onde og Slette for ikke at vække Guds Vrede, thi alt Dette maa alene iagttages for Lovens egen Skyld; men den gaaer ud paa, at Mennesket ved at følge Loven kan handle conseqvent og undgaae at komme i Modsigelse med sig selv. Thi man maa vel lægge Mærke til, at det er Tænkningen, hvortil Alt i denne praktiske Fornufts Sphære dog omsider bliver at henføre, saa at Tanken ogsaa her optræder som Mægler i det praktiske Livs Forviklinger og med afgjørende Stemme fælder sin Dom. Thi skjøndt den praktiske Fornuft adskilles fra den theoretiske, indeholder den dog Theorien for al menneskelig Praxis og maa nødvendig være Tænkning. Men saaledes kan den ikke undvære de logiske Principer, navnlig Contradictions- og Identitetsprincipet, og den fastholder ogsaa disse Principer i den Grad, at Alt i sidste Instants afhænger af dem. Thi den praktiske Fornuft indseer, at den befinder sig i en Modsigelse, naar den tænker Ideen af det høieste Gode uden tillige at tænke Gud som tilværende, og for at undgaae denne Modsigelse postuleres Guds Tilværelse, saa at Alt til Slutningen føres tilbage til Tænkningen; og dette er i Sandhed nødvendigt, fordi man—som allerede Thomas Aqvinas rettelig har indseet og gjort opmærksom paa—ikke kan finde noget Princip, der gaaer forud for Tænkningen (nullum principium cogitatione anterius inveniri potest); endskjøndt man vel kan finde et Princip, der gaaer forud for Contradictionsprincipet. Men prøver man nu nøiere denne praktiske Theologies Logik, vil man erfare, at den forkaster al objektiv Logik, idet den lærer, at alle logiske Principer, altsaa ogsaa Identitets- og Contradictionsprincipet, kun ere det tænkende Jegs subjective Former. Da Alt saaledes opløser sig i den blotte Tænkning, saa at det hele System ikke fremstiller Andet end Jegets Afskygninger og Billeder: er Dogmet, hvis Begreb indeholder den absolute Identitet af Tænken og Væren, aldeles ophævet. Resultatet af denne Theologie bliver da, at den praktiske Fornuft er Menneskets Selvbevidsthed om sin egen Lov og sin egen Frihed, at Pligterne ere dens egne praktiske Forskrifter og at Gud er Tænkningens eget Postulat. Ja selv det logiske Identitets- og Contradictionsprincip bliver ingenlunde Sandhedens egen Lov, men en Afskygning af Jeget, der stræber at vedligeholde Identiteten med sig selv!

Dogmet om Gud, der er Verdens Ophav og ikke alene constituerer Menneskets Tilværelse, men ogsaa sanctionerer hans Tænkning, giver den Sandhed og Gyldighed, opløses i denne subjective Idealismes Theologie i subjective Tankebestemmelser, men beholder dog et Skin af Realitet, forsaavidt det nemlig tjener til at omgive de praktiske Regler med Religionens Glands. Men da denne Theologie paa den ene Side er sig vel bevidst, at Gud kun er et Postulat af den menneskelige Tænkning, og paa den anden Side lærer en absolut Afhængighed af Gud: fortjener denne Selvbevidsthedens Fremgangsmaade med Rette Navn af Forstillelse.^[15] Thi den lader som om der var Tvende, hvor der i Virkeligheden kun er Een. Forsaavidt den fatter sig selv i sin moralske Skikkelse, fremgaae de moralske Forskrifter af Menneskets Autonomie; forsaavidt den erkjender sin Afhængighed af Gud, betragtes de som guddommelige Orakler. (”Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der größten Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der höchsten, jene Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand der Anbetung vor, und erscheint in ihrer Majestät”. Rel. innerh, d. Gr. d. bl. V. Vorrede zur 2ten Aufl. ”Nichts ehrt Gott mehr, als das was das schätzbarste in der Welt ist, die Achtung für sein Gebot, die Beobachtung der heiligen Pflicht, die uns sein Gesetz auferlegt, wenn seine herrliche Anstalt dazu kömmt eine solche schöne Ordnung mit angemessener Glückseligkeit zu krönen. Wenn ihn das letztere (auf menschliche Art zu reden, sic!) liebenswürdig macht, so ist er durch das ersten ein Gegenstand der Anbetung”. Krit. d. pr. Vernunft, 236).

Ordene lyde vel smukt, men vi have seet, at denne Afhængighed af Gud i Virkeligheden ikke er Andet, end Subjectets Afhængighed af sig selv, navnlig af sin egen subjective Logik samt denne Logiks Contradictionsprincip. Subjectet foretager da kun en Fordobling af sig selv, betragter sig under en dobbelt Skikkelse, først som et moralsk Subject og dernæst som et fra dette Subject forskjelligt Object, men husker ikke paa, at dette Object eller Gud kun er Subjectets egen Refler og Afglands. Lytter det ligefrem til Ethikens Udsagn, da hører det i disse sin egen Stemme; opfatter det dem derimod indirect, det er, gjennem hiint Postulats tvetydige Medium, synes det at høre en Andens Stemme. I saa Henseende kan det moralske Subject træffende sammenlignes med en Bugtaler, der ogsaa lader sig høre med tvende Stemmer, en ligefrem naturlig og en forblommet, saaledes at der synes at være to Personer tilstede, men i Virkeligheden er der kun een i en dobbelt Yttring.

§ 14.

Denne Theologies solipsistiske Princip vil blive mere iøinefaldende, naar man lægger Mærke til, hvorledes Læren om de Egenskaber, der tilkomme Gud som Verdens Skaber, behandles. Ligesom den Menneskelige Selvbevidsthed fik Gudsideen ikke fra Gud, men fra sig selv, saaledes ere de gurdommelige Egenskaber, der her aabenbares, ikke deducerede af Gud, men af den selv. Ligesom (Guds Tilværelse kun fordres for at fuldstændiggjøre Menneskenes subjective Idee om det høieste Gode, saaledes bliver Læren om Guds Egenskaber kun en speciellere Udvikling af dette almindelige Postulat, saa at Gud kun faaer saadanne Egenskaber, som nødvendig maae postuleres i dette praktiske Øiemed. Det er saaledes en nødvendig Fordring, at Gud f. Ex. maa være alvidende, fordi han ellers ikke vilde kunne dømme rigtigt om Menneskets moralske Værd;^[16] hans Almagt er nødvendig, for at Menneskets Handlemaade ikke skal savne de retfærdige Følger, Dyden ikke sin Belønning, Lasten ikke sin Straf; han maa være evig og allestedsnærværende, thi hvis den moralske Verdens øverste Styrer ikke opløftes over enhver Indskrænkning af Tid og Rum, mister han sin Almagt; men denne er os nødvendig, for at den Harmonie, vor Fornuft fordrer imellem Frihedens og Naturens Rige, kan komme istand.

Denne praktiske Fornuft veed meget vel om alle disse Egenskaber, at de ikke saameget egne sig for Gud som for den selv, da den idelig urgerer, at Guds Væsen er ubegribeligt. Mennesket har nemlig ladet disse Egenskaber fremgaae ikke af Guds men af sit eget Væsen, eller snarere af det, hvad Mennesket bør være, men ikke er, af hvad han ønsker at være, men aldrig kan blive. Mennesket fingerer sig Gud som Idealer af den fuldkomne moralske Villie, der i Eet og Alt stemmer overeens med den moralske Lov, og til hvem det empiriske Menneske aldrig staaer i et adæqvat Forhold. For denne Gud bøier Mennesket sig, tilbeder og dyrker ham. Men betragter man denne Gudsdyrkelse nøiere, vil man finde, at den ophæver sig selv og ikke er meget langt fra at være Afgudsdyrkelse. Thi paa den ene Side tilbeder Mennesket denne Gud og dyrker ham med Ærefrygt i Erkjendelsen af sin absolute Afhængighed af ham, priser med inderlig Guds, frygt hans Hellighed og Alvidenhed, ophøier paa alle Maader hans Majestæt og opreiser allevegne Templer for hans Fornuftcultus, for den rene Fornufttro; men paa den anden Side tilintetgjør og ophæver Mennesket selv denne Cultus ved at lære, at alle de Egenskaber, hvormed Gud tænkes og hvortil det fromme Subject refererer sin absolute Afhængighedsfølelse, tilkomme ham ikke i Virkeligheden, men alene ere ham tillagte af Menneskene. Det er allsaa Mennesket, der opreiser sig en selvgjort Gud og atter kuldkaster ham; det er Mennesket, der ifører og pryder Gud med de høieste og herligste Attributer og atter affører og berøver ham dem. Da her ikke findes nogen objectiv Idee, og al Tænkning kun er reen menneskelig, bliver denne Gud nødvendig sammensat af lutter Anthropomorphismer, og idet denne Theologie skyer og fjerner de Forestillingens Anthropomorphismer, den troer at finde i den positive Religion, gjør den dog intet Andet end at indsætte Tænkningens Anthropomorphismer i deres Sted. Om saaledes denne Gud vel ikke kan siges at være ”gjort af Menneskehænder” (χειροποίητος), er han dog en Gud ”efter Mennestenes Paafund” (ενθυμήσει ανθρωπων Act. 17) og maa i denne Henseende sammenlignes med Hedningernes mythiske Guder, der ogsaa skylde Menneskenes Subjectivitet, Phantasien og Forestillingen, deres Tilværelse. Men i Phantasiens Drømme vare Hedningerne uvidende om, at deres Guder ikke vare Andet end den menneskelige Aands egne Idealer; dette veed og kjender derimod denne Theologie godt og er heri ikke langt fra Ironien; og den vilde i Sandhed handle ironisk, hvis den klart indsaae sin Modsigelse og ikke strax forglemte, hvad den lige iforveien med velberaad Hu har poneret. I det ene Øieblik bekræftes Menneskets absolute Afhængighed af Gud, i det næste ophæves den atter, idet man fastholder Guds absolute Afhængighed af Mennesket. Thi er det ikke den største Afhængighed, man kan tænke sig, at faae alle sine Egenskaber andetstedsfra, men ikke selv at kunne udvikle og aabenbare dem af sit eget Væsen? Hvad er mere stridende mod Sandhedens Natur, end at det Sande ei skulde værre det, der charakteriserer sig selv og sin Modsætning (index sui et falsi), men at begges Charakteristikon skulde gives af Mennesket? Hvad er mere uværdigt for Gud, end at hente sin Majestæts Glands fra Menneskene, ikke fra sig selv, saa at Hans Hæder kun er et Gjenskin af den menneskelige Fornufts Lys, at hans Raadslutninger kun ere et Echo af den menneskelige Stemme? Hvad er endelig mere inconseqvent, end en saadan guddommelig Cultus, hvor Gud og hans fromme Dyrker ere én og samme Person?

Den Dobbelthed, som her er den virkelige, er ikke en Forskjel imellem Gud og Mennesket, men imellem det empiriske og det ideale Menneske; og den absolute Afhængighed, hvorom her er Tale, er kun det empiriske og endelige Menneskes Afhængighed af Menneskets uendelige Idee. Mennesket, der er bundet til den synlige Verden og dens Phænomener, hæver sig til den høiere og intelligible Verden, til Frihedens Rige, der dog ikke existerer udenfor den menneskelige Aand. Mennesket bevæger sig saaledes i to Verdener, og af disses gjensidige Forhold, der kun bestaaer af to Momenter i Mennesket selv, oprinder al Religion.—Grunden, hvorfor Mennesket i denne Theologie ikke kan komme ud over sin egen Selvbevidstheds Cirkel og vinde Bevidsthed om en Anden, er den, at man fra Begyndelsen har overseet hiint Andet, der indeholder sin egen sande Selvbekræftelse, og ved denne sin Selvaabenbaring befrier Mennestet fra al Solipsisme; at Kriticismens Erkjendelsestheorie fra først af overseer det religiøse Princip og søger en blot Viden men ingen Samviden, Naar Menneskeaanden sondrer sig fra den positive Realitet, fra Livets Fylde, kommer den ikke ud over sin egen Reflexion, men vender kun Blikket imod sig selv og forbliver i denne eensidige Selvbetragtning. Da den altsaa har tilsidesat Samvittigheden, kan den ikke komme til en Viden, men kun til en Tænken; thi den menneskelige Selvbevidsthed er i sig aldeles formel og tom, naar den ikke fyldes med Gud, der er al Virkeligheds Kilde. Kriticismen forudsætter derimod, at det, der kun er Organ for Sandhedens Erkjendelse, selv er Sandhedens Princip. Naar den subjective Idealisme conseqvent udvikles og fuldføres—saaledes som det er skeet hos Fichte, der var den Første, som turde udholde Synet af dette reent afslørede Medusa-Hoved—, ophæves den nødvendigviis ved en indre Modsigelse; da den mangler al indre Sandhed og kun formaaer at fremstille det tænkende Jegs Skyggebilleder, kan den ikke Andet end indjage det tænkende Subject en horror vacui og bringe det til en absolut Skepsis, saa at det glemmer sig selv og søger den objective Sandhed, indseer at det kun er et Billede af Sandheden og gjør altsaa Sandheden til Herre over sig, men ikke længer sig til Herre over Sandheden. Dersom vor Tids Theologer med Fichte gjennemførte Kriticismen, vilde de ogsaa derved blive den qvit; istedet herfor bliver største Delen af den nyere Tids Theologer, der mere søge en Anthropologie end en Theologie—thi om dem, der paa den vulgære Supranaturalismes Standpunct søge en Bibliologie istedetfor en Theologie, kan her ikke være Tale—uden egentlig at vide det endnu staaende ved Kriticismen, som de udsmykke og tilsløre med forskjellige Forziringer og panni purpurei, men Kriticismen bliver dog stedse Substantsen i deres Dogmatik.

§ 15.

Henvende vi nu nærmere Opmærksomheden paa de Momenter, gjennem hvilke Religionens Object eller Gud medieres med det religiøse Subject, finde vi for det Første, at Samvittighedens Begreb i den religiøse Betydning slet ikke findes i den kritiske Theologie, da nemlig Samvittigheden ifølge denne kun er den praktiske Fornufts umiddelbare Dom over Handlingernes moralske Værd (”die sich selbst richtende moralische Urteilskraft” Rel. innerh, d. Gr. d. bl. V. 288), der involverer Fornuftens Vished om sin egen Realitet; som Følge heraf indtager Mennesket Guds Plads i dette Sjælens Allerhelligste og forherliger sig selv, men ikke Gud. Den agter ikke Religionens hellige Lys, hvorved Mennesket aabenbares som Guds Skabning, idet Samvittighedens Stemme mere end noget andet Beviis taler for, at det ikke er Mennesket alene, der tænker Gud, men at han ogsaa tænkes af Gud, at det ikke er Mennesket alene, der dømmer sig selv, men at han ogsaa dømmes af Gud; denne Overbeviisning afhænger ikke af Mennesket, men er en Virkning af Gud selv, der tænker sig og Mennesket. Naar Skabnmgen ikke har, eller rettere ikke troer at have denne Overbeviisning, og ikke veed, eller lader, som om den ikke vidste, at den er Guds Skabning: da beviser denne Uvidenhed intet Mindre, end at Mennesket har forladt sin oprindelige Plads i Universet og ikke mere er i sin Integritets Tilstand. Dette er her aldeles aabenbart, da Skabnigen ved sine Fornuftslutnmger stræber at overtyde sig om, at den er ene i sin Tænken og Handlen; og selv naar den opfatter Hellighedens Idee, henfører den ikke denne til Gud, men til sig selv, idet den siger: ”Jeg er”, medens den burde sige: ”Jeg er ikke” (Joh. 1, 20).

Den subjective Idealismes Grundfeil kan i Almindelighed henføres dertil, at den, idet den søger en Erkjendelse om Religionen, ganske overseer Guds Erkjendelse i Religionen, denne Erkjendelse nemlig, som vi i mere indskrænket Betydning kalde Samvittighed, forsaavidt den minder om Skabningens Underkastelse under Skaberen, og som i almindeligere Forstand faaer Navn af Samviden, forsaavidt den tyder paa Skabningens Deelagtighed i det guddommelige Væsens Erkjendelse. Thi ikke alene med samme Ret som Kant paastod, at Moralloven hersker i Menneskets Sjæl med absolut Almeengyldighed og Nødvendighed, uden Hensyn til Menneskets Velvære og uden at spørge om Menneskets sandselige Tilstand: men endogsaa med største og absolut Ret paastaae vi, at der i Menneskets Aand boer en primitiv Gudserkjendelse, uafhængig af Følelsen af Lyst og Ulyst, thi disse Sjælstilstande ere, forsaavidt de falde under Religionens Begreb, kun Aabenbaringsformer af denne Idee og afhænge ganske af det Forhold, hvori Mennesket og hans hele Liv staaer til dette af Gud selv aabenbarede Idee. Denne primitive Gudserkjendelse er Basis for al religiøs Cultus og for al Theologie. Vel kan den fornegtes og fordunkles, men i Virkeligheden er den dog altid tilstede, saa at Middelalderens doctor angelicus med Rette kunde sige: Deus non creditur sed scitur; (naar han her udelukker Troen, mener han den frivillige Tro, for nemlig at antyde denne Erkjendelses eller den nødvendige Troes absolute Uafhhængighed af Menneskets Følelse og Villie; derfor beviser han, at den ikke er af psychologisk eller anthropologisk, men af theologisk Oprindelse, at den stammer fra Gud alene, hvis Aabenbaring Mennesket under enhver Betingelse, enten med eller imod sin Villie, maa anerkjende). I god Forstaaelse hermed lærer ogsaa den hellige Skrift, ”at Djevlene troe og skjælve”, hvor da det ”at troe” ikke indeholder Andet end Gudsbegrebet, forbundet med Anerkjendelsen af dette Begrebs Realitet. Hvis dette primitive Gudsbegreb ikke levede i Skabningen, kunde Apostelen Paulus ikke, som naar han lærer, at Hedningerne ere uden Forsvar (ἀναπολόγητοι) fordre Troen (den frivillige) af Menneskene som en Skyldighed. Da altsaa Samvittigheden fra Guds Standpunct er det evige Øie, er den fra Skabningens Standpunct den nødvendige Skuen af dette evige Øie og udgjør denne nødvendige Erkjendelse hos Skabningen, at den stedse er seet, som Psalmisten siger: ”Hvor skal jeg undflye for Dit Aasyn o Herre! farer jeg op til Himlen, da er Du der, og stiger jeg ned i Afgrunden, da er Du der”, og paa et andet Sted: ”Mon han, som plantede Øret ikke selv skulde høre, mon han, der dannede Øiet, ikke selv skulde see?”

§ 16.

Ligesom den kritiske Theologie ganske mangler Samvittighedens Bcgreb, saaledes gjælder det Samme om Troens Begreb. Nemo credit nisi volens, siger Augustinus, og antyder herved, at det afhænger af Menneskets frie Villie, om han vil give denne primitive Gudserkjendelse sit frie Vidnesbyrd, eller ikke. Da denne Gudserkjendelse er ved Gud, er den en Aabenbaring af Guds Frihed, saa at Troen (i høiere Betydning) er den menneskelige Villies frie Underkastelse under den guddommelige Villie—en Underkastelse, der medfører et personligt Forhold. Men da den praktiske Fornuft ikke kjender nogen anden Aabenbaring end sin egen, kan den kun sætte Lid til sig selv, og istedetfor at troe paa Gud troer den alene paa sig selv. Denne eensidige, sig selv overladte menneskelige Fornuft (solitaria ratio hominis sibi derelicti) træder især frem i denne Theologies Opfattelse af Bønnens Mysterium, der jo aabenbarer Livets høieste Samfund med Gud, den inderligste Forening imellem den personlige Gud og Skabningen, Guds reale Nærværelse i det religiøse Subject. Men da Mennesket her, indskrænket til sig selv alene, ikke tør troe paa Gud, er den reale Nærværelse kun Subjectets egen, der udtaler sine fromme Ønsker for sig selv. Mennesket kalder her Gudsideen til Hjælp blot for ved den at opflamme sin moralske Følelse, bestyrkes i gode Forsætter o. f. v.; men at antage Guds reale Nærværelse i Bønnen og at bede til ham som til en Gud, der, virkelig tilstedeværende, hører og seer, er for denne Theologie en overtroisk Absurditet, der maa stemples som forkasteligt Pietisteri. (”Im ersteren Sinn (als einem Wunsche zur Belebung seiner Gesinnungen vermittelst der Idee von Gott) kann ein Gebet mit voller Aufrichtigkeit statt finden, wenn gleich der Mensch sich nicht anmaßt das Dasein Gottes als völlig gewiß betheuern zu können (sie!); in der zweiten Form als Anrede nimmt er diesen Gegenstand als persönlich gegenwärtig cm, oder stellt sich wenigstens (selbst innerlich) so, als ob er von seiner Gegenwart überführt sei, in der Meinung, daß wenn es auch nicht so wäre, es wenigstens nicht schaden, vielmehr ihm Gunst verschaffen könne; mithin kann in dem letzteren (buchstäblichen) Gebet die Aufrichtigkeit nicht so volkommen angetroffen werden, wie im ersteren (dem bloßen Geist desselben)”. Rel. innerh. d. Gr. d. b. V. 303).

Ifølge alt det her Anførte synes det os indlysende, at Dogmet om Skabelsen og det gjensidige Forhold imellem Gud og Skabningen, er aldeles udhulet, som at Gud og Skabningen blive tilbage som blotte Navne, og at saaledes dette System med Rette kan betegnes som theologisk Nominalisme. Religionens sande Begreb, der har sin Rod i Menneskets fundamentale Forhold, er kuldkastet. Thi vi have viist, at Religionens Object—Gud—her er deduceret af det tænkende Subject selv; og at de subjective Momenter i Religionen, ved hvilke Religionens Object medieres med Subjectet, nemlig Samvittigheden, Troen og Bønnen, ikke have noget Object og kun staae i et tomt og indholdsløst Forhold til det tænkende Subject.

Have vi altsaa ikke fuld Ret i at charakterisere en saadan Idealisme som Solipsisme?

§ 17.

Vi gaae herfra over til at fremstille Incarnationsdogmet, og spørge først om den evige Idee af Guds Søn, hvori Incarnationens Mulighed er begrundet. Istedetfor en speculativ og objectiv Erkjendelse af denne Idee, saaledes som den f. Ex. har fundet sit Udtryk i det nicæno-constantinopolitanske Symbol, finde vi her en moralsk Fortolkning af den, og istedetfor den absolute og reale Væsenseenhed faae vi kun en moralsk og subjectiv Væsenseenhed. Man lærer her, at Ideen af Guds Søn ikke er forskjellig fra Menneskeslægtens Idee. (”Das was allein eine Welt zum Gegenstand des göttlichen Rathschlußes und zum Zweck der Schöpfung machen kann ist die Menschheit (das vernünftige Weltwesen überhaupt) in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit.—Dieser allein Gott wohlgefällige Mensch ist in ihm von Ewigkeit her; die Idee desselben geht von seinem Wesen aus; er ist kein erschaffen Ding, sondern sein ewiger Sohn (jfr. Symbolum Nicaenum: ”deus ex deo, genitus non factus”); das Wort (das Werde!) durch welches alle Dinge sind und ohne das Nichts existirt, was gemacht ist, denn um seiner, das ist, um des vernünftigen Wesens in der Welt willen, so wie es seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann, ist alles gemacht. Jfr. den videre Udvikling af denne Lære i R. innerh. d. Gr. d. bl. V. 74).

Den forhen omtalte Modsigelse og Forstillelse fortsættes ogsaa her. Den praktiske Fornuft fremtraadte fra Begyndelsen af med absolut Autonomie, den postulerede dernæst en fra sig selv forskjiellig Gud, den moralske Verdensordens Styrer (Gud Fader); den vender nu atter tilbage til sig selv, erklærer sig selv for Guds Søn og afleder sin evige Oprindelse fra ham. Men det rette Forhold er ganske vendt om, da Enhver lettelig seer, at Sønnen her ikke er avlet af Faderen, men Faderen af Sønnen, eller med andre Ord, den praktiske Fornuft sætter først det moralske Ideal, hvis Princip den selv er, udenfor sig og giver det Navn af Faderen, der er Verdens Skaber og Opholder; men derpaa lader den, som om hiint Ideal, der boer i Menneskeslægten, var nedsteget fra Himlen til den menneskelige Natur, skjøndt der i Virkeligheden ikke er foregaaet Andet, end at den praktiske Fornuft er gaaet ud af sig selv og derpaa er vendt tilbage til sig selv, for ad denne Omvei at komme til at fatte sig selv i Guds Skikkelse. Istedetfor Guds objective Nedstigen, ved hvilken han fra Evighed af har forenet sig med Menneskeslægten, have vi her Menneskets subjektive Opstigen til Himlen; det er her ikke Gud, der er bleven Menneske, men Mennesket, der er blevet Gud.

§ 18.

Vort næste Spørgsmaal gjælder Incarnationen af denne Idee (der her alene bestemmes fom den moralske), og dette falder igjen sammen med Spørgsmaalet, om Ideen saaledes kan indgaae i Eenhed med et menneskeligt Individ, at dette Individs Natur absolut bestemmes af den, at det i Eet og Alt bliver en Aabenbaring af Ideen og ikke har nogen particulær Existents udenfor denne. Vi høre her, at en saadan Aabenbaring af Ideen i Erfaringens Verden vel er mulig, men at Ideens Realitet ikke er afhængig af den ydre Apparents, men er sand i sig. (”Diese Idee hat ihre Realität in practischer Beziehung vollständig in sich selbst; denn sie liegt in unserer moralisch gesetzgebenden Vernunft. Wir sollen ihr gemäß sein und müssen es daher auch können”. Det anførte Skrift p. 76). Kant sluttede fra den nødvendige Nexus imellem at burde og at kunne til Muligheden af, at denne Idee kunde vise sig indenfor Erfaringens Kreds.—Naar det her hedder, at Guds Søns Aabenbaring ikke er sand i sig, men faaer sin Gyldighed fra Ideen, da er dette vel formelt rigtigt, forsaavidt det Ydre ikke er uden det Indre. Men Spørgsmaalet bliver, hvad dette er for en Idee. Er det den absolute Personligheds og Friheds Idee: da overskrider Aabenbaringen af denne Idee Menneskeslægtens Idee. Det følger nemlig af Slægtens Begreb, at Slægten ikke har nogen Existents udenfor Arten og Individerne, men at Art og Individ gaae op i Slægten, og at saaledes Intet falder udenfor den. Det Enes Hypostase forsvinder i Hypostasen af det Andet. Men Personlighedens Idee gaaer ud over alle disse abstracte Kategorier. Den indbefatter dem, er i dem—thi ellers vilde den ikke være en i alle Henseender absolut Idee; men den er i sig selv, idet den overvinder og underordner sig alle hine Bestemmelser. Gud, der er Menneskenaturens Princip absorberes ikke af den; thi i dette Tilfælde vilde han kun være Menneskeslægten, betragtet i dens Idealitet, det er at sige i dens Almindelighed og Nødvendighed. Men enhver Kategorie, enhver Lov og enhver Nødvendighed staaer under den absolute Frihed og vinder op i den.—Dersom altsaa den sande Gudsidee er Ideen af den absolute Personlighed, saa fremtræder ogsaa hiint historiske Individ, hvormed Ideen er traadt i en fuldkommen Forening, med absolut Auctoritet, saa at det, frigjort fra al particulær Subjectivitet kun skal aabenbare Ideen. Da nemlig den Idee, han aabenbarer, er Personlighedens Idee, og da fremdeles den Eenhed, hvori han er indgaaet med Ideen, er en personlig Eenhed: saa er hans Aabenbaring af den absolute Idee ikke en fra hans egen Person forskellig Aabenbaring, men idet han aabenbarer Ideen, aabenbarer han sig selv, saa at hans Person er en Aabenbaring af selve det guddommelige Mysterium. Men saaledes maa hele Menneskeslægten, for at personliggjøres, underordnes ham, thi han er som Gudmenneske ikke eet Individ af de mange, men er det absolute Individ, Central-Monaden. Da den absolute Frihed, der ikke alene staaer over alle universelle og abstracte Bestemmelser, men ogsaa over alle endelige Monader, udgjør hans Væsen, aabenbarer han ikke alene Menneskeslægtens Princip, men er selv dette Princip.—Hos Kant er derimod Begrebet af Guds Søn et Slægtbegreb, Almeenbegreb, der ganske er knyttet til den menneskelige Aand og ikke har nogen objectiv Realitet udenfor denne, men snarere selv er Menneskeaanden, opfattet i Universalitetens Skikkelse. Den Kategorie, hvori Tænkningen her bevæger sig er Slægtens Kategorie. (Slægt, Art, Individ). Christus subsumeres under Menneskeslægten som eet Individ blandt de mange, endskjøndt man tilstaaer, at han er det ypperste Exemplar i Slægten. Menneskene see i ham et Billede af deres eget evige Væsen, men ikke af Guds Væsen. Han bliver primus inter pares. Alle Rationalister og Alle, som i Christus see Menneskeslægtens ypperste Blomst, men som kun i figurlig og symbolsk Betydning, derimod ikke i Virkeligheden, Kunne erkjende ham som Gudmenneske, acqviescere under deres Tragten efter Sandheden i denne Kategorie (Slægtbegrebet) og indbefalte Alt under dette Schema.^[17] Men netop herved fornægtes Realiteten af den absolute Frihed og dens Aabenbaring i Menneskeslægten. Thi da staae alle Individer under den universelle Nødvendighed, hvad enten denne nu er den moralske eller den logiske Lov, og Christus bliver ikke qvalitativt, men kun qvantitativt forskjellig fra de øvrige Mennesker. Naar Christus henfores under Menneskeslægten, bliver hans Historie underlagt Causalitetsprincipet, medens omvendt Menneskeslægten skal underordnes Ham, ”i hvem og til hvem Alt er skabt”; Christi Historie skal ikke have Universets Causal-Nexus, eller en vis relativ Frihed til sit Princip, men den absolute Frihed, idet den ikke indskrænker sig til en relativ Nødvendighed, men underlægger sig selve Causalitetsprineipet.

§ 19.

”Siig mig, hvilken Gud, der lever i Dig, og jeg skal sige Dig, hvilken Christus, Du har for Dig”. Den Gud, der her i Virkeligheden lever i Mennesket, er det moralske Ideal; den Christus, Mennesket her bar for sig, er en Apparents af dette Ideal. Men seer man nærmere til denne Aabenbarings Natur, finder man, at en Incarnation af Ideen vel er mulig, men at man ingenlunde med Vished kan statuere, at den virkelig har fundet Sted. Thi man kan ikke med fuldkommen Sikkerhed slutte fra Erfaringen, fra det udvortes Liv, til Menneskets Indre, til Motiverne for hans Handlinger. (”Der Idee ist kein Beispiel in der äußeren Erfahrung adäquat, als welche das Innere der Gesinnung nicht aufdeckt, sondern darauf, obzwar nicht mit strenger Gewißheit, nur schließen läßt”. R. innerh. d. Gr. d. bl. V. 78). Dette har sin Sandhed, da nemlig Ideen her er aldeles subjectiv, hvoraf intet Objectivt med Vished lader sig udlede. Men havde den menneskelige Fornuft ikke sluttet fra sig selv, men fra den evige Personligheds Natur til Muligheden af Christi Incarnation, da vilde den ogsaa have indseet Christi historiske Realitet. Nu derimod faae vi istedetfor den objective Incarnation kun en subjectiv Aabenbaring af Gud. Ideen er mere aabenbaret i Christus saaledes som han opfattes af vor Forestilling, end i Christus saaledes som han virkelig existerede i Historien. Da al Realitet er begrundet i Ideen, gjælder det ikke om den historiske Christus, men om den ideale Christus, og det gjør ikke Udslaget, hvorvidt det, der berettes om ham, ere virkelige Tildragelser, I Evangelierne læser man altsaa ikke en virkelig Historie, men en Fortælling, der ifølge den gamle Sætning ”mutato nomine de te narratur fabula” skal finde sin Anvendelse paa os. Vi have her Principet og Spiren til den nyere Tids Gnosticisme, der skiller Ideen fra Histonen, den ideale Christus fra den historiske og giver Evangelierne en mythisk og symbolsk Fortolkning.^[18] Derfor hedder det i Almindelighed, at man ikke skal søge en timelig men en evig, ikke en speciel men en universel Historie. Ogsaa her har man stiltiende forudsat det omtalte Slægtbegreb, hvori Alt begrundes som i det almindelige Princip. Men de, der med Tilsidesættelse af Historien statuere, at man skal blive staaende ved Ideen, forkaste eo ipso Ideen af den absolute Frihed og Ideen af Central-Individet og Central-Monaden. Thi Fribeden, der ikke alene involverer en ideel men ogsaa en reel Existents, fordrer en reel Aabenbaring i Livet og ikke en blot ideel Apparents i Forestillingens Speil.

§ 20.

Man vil ifølge det her Udviklede see, med hvad Ret vi have givet denne Theologie Navn af Pantheisme, endskjøndt den ved første Øiekast synes at være himmelvidt forskjellig fra samme.—Idet Pantheismen urgerer Ideen af Guds Substantialitet og Universalitet, bestemmer den, med Hensyn til Forholdet imellem Gud og Verden, Gud som det Indre, Verden som det Ydre, Gud som Væsenet, Verden som Phænomenet, Gud som Substants, Verden som Accidents, Gud som den absolute Aarsag, Verden som den absolute Virkning. Det er en rigtig Bestemmelse, at Gud er Verdens Princip, og—hvad der er en Følge heraf—at Verden er Moment i Guds egen Existents; men det er derimod en Vildfarelse, naar det hedder, at Gud kun er i Verden, men ikke i sig. Den kjender kun, hvad Gud er udenfor sig selv, men ikke hvad han er i sig selv. Den kjender kun den exoteriske, men ikke den esoteriske Gud, det er at sige, den kjender ikke den guddommelige Frihed, der alene er det inderste Mysterium i det himmelske Rige, saa at Alle, der ikke fatte dette, med Rette kunne siges at være οἱ ἐξω.—Men hvorledes kan nu denne pantheistiske Anskuelse tillægges Kriticismen, der fjerner Gud langt bort fra Verden, idet den med den største Beskedenhed tilstaaer, at Erkjendelsen af Gud overgaaer den menneskelige Aands Grændser, og saaledes, ved at sætte Gud over og udenfor Verden, erklærer sig for en dødelig Fjende af af Pantheisme? Vi svare, at fordi den er i absolut Modsætning til Pantheismen, derved at den nægter, at Gud er det immanente Princip i Verden, netop derfor er den Pantheisme. Hvad der i Pantheismen er objectivt og universelt, bliver her subjectivt og lægges ind i Selvbevidsthedens Sphære. Naar Gud fjernes fra Verden, bliver den menneskelige Selvbevidsthed, der er den høieste Form for Verdensexistentsen, selv Principet for alle Ting; idet Kriticismen urgerer Tænkningens Subjectivitet og kun erkjender Gud som et Postulat af Tænkningen, bekræfter den netop den Sætning, at Gud ikke har nogen virkelig Existents udenfor Menneskets Selvbevidsthed. Dette stemmer ganske med Pantheismens Lære, at den menneskelige Aand er Guds egen Existents. Den abstracte Adskillelse af Gud og Skabningen involverer en pantheistisk Sammenblanding. Den fælles Vildfarelse maa søges i Autonomiens Princip, der vindicerer Mennesket en Værdighed, som kun tilkommer Gud, eller den tænkende men ikke tænkte Natur (jfr. § 3).

Forsaavidt Pantheismen gjør sig gjældende i Historien, seer den heri kun den universelle Selvbevidstheds Mediation med den enkelte og individuelle, den uendelige Selvbevidstheds Mediation med den endelige og empiriske Selvbevidsthed, der er bunden til Phænomenerne. Dette vilde være gansie i sin Orden, naar det var den absolute Personligheds Mediation med den menneskelige Selvbevidsthed. Men da den universelle Selvbevidsthed her er en blot Mulighed, der først i Mennesket kommer til Virkelighed: saa indeholder Historien kun Udviklingen af Menneskeslægtens Idee—en Udvikling, der falder sammen med Guds egen, og dens Maal er, at det particulære Menneske kan blive et generelt og universelt, at Individet kan optage Totaliteten i sig. Det fortrinligste Exemplar af Slægtens og Individets Identitet anskues da i Christus.—Hvad her gjøres gjældende i objectiv og universel Betydning, lærer den kritiske Theologie subjectivt og i Ethikens particulære Sphære. Historien betragtes som Mediationen af Menneskeslægtens Selvbevidsthed (seet i dens ideale Almindelighed) og det particulære og individuelle Menneskes Selvbevidsthed. Den stræber efter at lede det empiriske Menneske til Erkjendelse af sit evige Væsen (den praktiske Fornuft), til at leve i Harmonie med det evige Menneske (det moralske Ideal). Christus bliver ogsaa her primus inter pares. Principerne for denne Opfattelse af Historien navnlig af Religionens Historie vil Læseren finde udviklet i det anførte Skrift. Den Modsætning, som her indføres imellem det Godes og Ondes Princip opløses til en Modsætning imellem Menneskets Idee og hans empiriske Tilstand, og denne Modsætning medieres nu i den praktiske Fornufts Religion.

§ 21.

Læseren kunde maaskee fordre, at vi, efterat have fremstillet Principerne for denne Theologie, skulde gaae nøiere ind paa de dogmatiske Værker, hvori Theologerne have givet disse Principer en videre Udvikling. Men da det kun har været vor Hensigt at fremstille Lærens Principer og Grundtypus, ville vi ikke indlade os paa de enkelte herhen hørende Værker. Vi gjøre blot opmærksom paa, at ”hvor der er Theologie, der er ogsaa Theologer, hvor der er Rationalisme, der er ogsaa Rationalister”; fremdeles gjælder her Sætningen: mutato nomine de te narratur fabula, og: hæc tibi dicta esse puta. Man kan i Almindelighed bemærke, at Theologerne for en stor Deel, med Forglemmelse af Kants theoretiske Philosophie, substituere ”den sunde Fornuft", det er en empirisk Tænkning istedetfor hans kritiske Fornuft, der strengt holdt sig til Almindelighedens Kategorier, og at de ere inconseqvente i at urgere Tænkningens Subjectivitet. Saaledes siger Wegscheider i Læren om Beviserne for Guds Tilværelse (lnstit. ed. 3. p. 155): ”quæ Kantius ad refutanda illa argumenta, præter alias quasdam minoris momenti obioctiones, contra causalitatis legem eiusque vim et ambitum monet, tantum abest ut sanam rationem in fingenda et assumenda primaria et absolute perfecta causa erroris convincant, ut ei contraria sententia, progressus nimirum causarum sine initio et fine ceu flumen sine fonte et ostio appareat.” Dette har Kant aldrig villet negte, men han paastod, at man ikke heraf turde slutte til den objective Brug af dette Begreb, hvis Nødvendighed for Mennesket han indrømmede.—Men paa den anden Side følger Wegscheider Kriticismen, naar han lærer: ”solam rationem practicam bene excultam suppeditare ideam sanctitatis”; og i Afsnittet om Guds Egenskaber (p. 167): ”Ceterum recte observatum est, distinctionibus istis differentiam in numine ipso non realem, quippe quum mens nostra non veram numinis essentiam, sed nostras tantum de ea notiones describere valeat, sed formalem s. nominalem significari; licet respectu habito ad subiectum, diferenta illa vere realis dici possit.”—Hvorledes nu denne Nominalisme i Erkjendelsen af Guds Væsen kan bestaae ved Siden af Realismen i Bekræftelsen af Guds Tilværelse, maa blive Mandens egen Sag.—I Christologien spiller Slægtens Kategorie den vigtigste Rolle. Christus underordnes Menneskeslægten.

Med Hensyn til Behandlingsmaaden af den christelige Dogmatik i Almindelighed, som fra den kantiske Dogmatik er gaaet over i den saakaldte Rationalisme og i Følelsestheologien (vi skulle nemlig i det Følgende vise, at denne ikkun er en høiere Form af Kriticismen): da kan den henføres til to Momenter, nemlig Theologiens Sondring fra Philosophien og en hermed nøie forbunden historisk-kritisk Methode. Da nemlig den speculative Idee i selve Religionen er traadt i Skygge, saasom al Theorie har faaet sin Plads udenfor Religionen, og Religionen selv er indskrænket til Praxis alene: beholder den christelige Dogmatik intet andet Object tilbage, end den religiøs-praktiske Selvbevidsthed, der som bekjendt med forskjellige Modificationer kaldes ”den umiddelbare religiøse Bevidsthed”, eller—forsaavidt den nemlig fremstilles som en Modification af den christelige Religion—”den umiddelbare christelige Bevidsthed”. Denne dogmatiske Videnskab udvikler eller rettere beskriver den religiøse Selvbevidsthed saaledes, at Dogmatiken bliver en explicativ og beskrivende, men ikke nogen speculativ Videnskab. Men da den umiddelbare Selvbevidsthed, naar den skal undvære den objective Idee, der implicite indeholder hele det speculative System, vilde blive utilladelig mager og tom: kalder Dogmatiken Historien og den ældre Tids dogmatiske Værker til Hjælp for ikke at vansmægte af Mangel paa Indhold; den anstiller Kritik over Kirkens symbolske Lære og den hellige Skrift selv; den udvikler den foregaaende Tidsalders Meninger med stor historisk Lærdom og gjennemført Philologisk ἀκρίβεια og udsondrer til Slutningen fra Religionens og Theologiens Gebeet Alt, hvad der henhører til den theoretiske Sphære. Denne kritiske Methode er aldeles forskjellig fra den speculative Theologies dialektiske Methode, der ogsaa kritiserer den ældre Tids dogmatiske Videnskab, dog ikke blot negativt men ogsaa positivt, saa at den historiske Udvikling af ethvert christeligt Dogme erkjendes som Moment i den speculative Idee. Den speculative Dogmatik seer altsaa i Historien Ideens forskjellige Straaler og samler dem til eet Brændpunct for ideelt at opfatte og bevare den hele Historie; men den kritiske Methode optager kun Historien i sig for strax igen at kaste den fra sig; i Dogmatiken fremstiller den det speculative Dogmes Historie for at vise, at disse Dogmer, forsaavidt de ere speculative, slet ikke høre hjemme i den christelige Dogmatik. Saaledes faae alle Forsøg paa at forklare Skabelsens Mysterium, Arvesynden etc. Plads udenfor Theologien, thi det hører kun Theologien til at beskrive Menneskets Afhængighed af Gud, og at fremstille Mennesket i dets uærværende, syndige Tilstand. For Lægfolk er dette vel tilstrækkeligt, men det er dog et Spørgsmaal, om Theologen ikke skal gaae videre. Kirkens Dogmer om Treenigheden, om Christi Naturer og andre lignende, fremstilles med megen historisk Lærdom for at vise, at saadanne ganske falde udenfor Religionens og Theologiens Sphære, at disse Dogmer ikke have religiøs og praktisk Betydning, at de ældre Theologer have sammenblandet Theologiens og den theoretiske Philosophies Sphærer og at slige Qvæstioner altsaa maae henvises til den theoretiske Fornufts Forum. Men vi have seet, hvorledes Kant dømte om den theoretiske Fornuft; og Theologerne have dog—derved at de, uden philosophisk at tilegne sig Kriticismens Standpunct, adskille Theologien fra Philosophien—beholdt Modsætningen imellem den praktiske og den theoretiske Fornuft, og skjøndt de ikke som Kant gaae kritisk tilværks mod den theoretiske Fornuft, have de dog saagodt som ingen Tiltro til den. Men Principet for denne Adskillelse imellem det theoretiske og praktiske, det objective og subjective, det speculative og religiøse, det theologiske og anthropologiske Moment er at søge i Kriticismen, hvor forskjelligt det end er modificeret.—Selv i den hellige Skrift, baade i Christi Udsagn og Historie, sondrer man det, der har en religiøs-praktisk Betydning, fra det, der henhører under theoretiske Qvæstioner, som det Essentielle fra det Accidentelle. Denne Theologie tør langtfra, saasandt den vil være conseqvent, negte saadanne Tings Realitet; thi gjorde den det, vilde den nødvendigviis faae en objectiv Erkjendelse af Gud, og Negationen vilde nødvendig medføre en speculativ Affirmation af Guds Natur, men Sligt falder udenfor Theologien. Den paastaaer derimod, idet den stoler paa sin religiøse Selvbevidsthed, at saadanne Undersøgelser ingenlunde ere væsentlige, at de intet religiøst Værd have, og at Menneskets Frelse ikke er afhængig af dem. For Resten omtaler den dem almindelig med den største Beskedenhed—en Beskedenhed, hvorpaa Kant har givet et godt Exempel. Vi ville anføre et Sted, der giver ligesom en Typus for denne Behandlingsmaade af Dogmet, hvilken mange Theologer har fulgt og endnu følge.

”Es mag sein, daß die Person des Lehrers der alleinigen für alle Welten gültigen Religion ein Geheimniß, daß seine Erscheinung auf Erden, so wie seine Entrückung von derselben, daß sein thatenvolles Leben und Leiden lauter Wunder, ja gar daß die Geschichte, welche die Erzählung aller jener Wunder beglaubigen soll, selbst auch ein Wunder (übernatürliche Offenbarung) sey: so können wir sie insgesammt auf ihrem Werthe beruhen lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche gedient hat, eine Lehre, deren Beglaubigung auf einer Urkunde beruht, die unauslöschlich in jeder Seele aufbehalten ist, öffentlich in Gang zu bringen; wenn wir nur den Gebrauch dieser critischen Nachrichten betreffend, es nicht zum Religionsstücke machen, daß das Wissen, Glauben und Bekennen derselben für sich etwas sey, wodurch wir uns Gott wohlgefällig machen können.” Rel. innerh. d. Gr. d. bl. V. 117. Jfr. Lessings Nathan der Weise.

Følelsestheologien.

§ 22.

Følelsestheologien finder sit høieste Udtryk i det berømte Værk: ”Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der ewangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt von Dr. Fr. Schleiermacher”. Selvbevidsthedens Autonomie er her hævet til en høiere Form. Uden Tvivl ville Mange undres over, at vi tilskrive Autonomiens Princip et dogmatisk System, der har Anselms ”credam ut intelligam” til Motto, og som, med Tilsidesættelse af al ”denne Verdens” Viisdom, ikke indeholder Andet end det christelige Gemyts egne Udtalelser, som ikke vil vide Andet end Christum. Men man maa lægge Mærke til, at dette System indledes ved et almindeligt Religionsbegreb, der er af constitutiv Betydning for Dogmets Opfattelse og Fortolkning; dette maa man altsaa nøiere trænge ind i.

Med Hensyn til dette almindelige Religionsbegreb, der er Systemets Princip, troe vi da med Rette at kunne paastaae, at dets Genesis maa udledes af Kriticismen. Thi erkender man paa den ene Side, at Religionens absolute Betydning er gaaet til Grunde i Kriticismens praktiske Princip, fordi dette kun omfatter en enkelt Sphære af den menneskelige Existents, den moralske nemlig, men ikke hele Livet; og fastholder man paa den anden Side Kriticismens Lære, at alle theoretiske Bestemmelser maae fjernes fra Religionen: faaer Religionen, hvis dens absolute Charakteer sial vindiceres og restitueres, intet andet Sæde end Følelsen. Religionen erholder her en større Betydning end i Kriticismen, den omfatter hele Livet og er ikke et middelbart Postlilat af den moralske Selvbevidsthed, men er umiddelbar tilstede i Menneskets Aand. Paa denne Maade seer det ud, deels som om Religionen var gjenindsat i sin absolute Majestæt, og deels som om man nu kunde undgaae enhver videnskabelig Indvending mod den, derved at det speculative Element er fjernet fra dens Gebeet og henviist til den theoretiske Sphære.

Religionens Væsen bestemmes da hverken som theoretisk eller som praktisk, men som det, der gaaer forud for al Theorie og Praxis. Følelsen, der er Religionens Princip, gaaer ikke frem af Erkjendelsen, tvertimod maa man sige, at al Erkjendelse, forsaavidt den er religiøs (ikke blot theoretisk), har sit Udspring af Følelsen; den er saa at sige Følelsens synlige Billede, dog saaledes at Følelsen forbliver Urbilledet (τό ἀρχετυπον), Erkjendelsen Afbilledet (τό ἔκτυπον); Følelsen er primus motor og Drivfjeder for al religiøs (ikke blot moralsk) Praxis. Hvorledes denne Følelse, der er Religionens Princip, nu skal bestemmes, vil fremgaae af Følelsens egen Natur. Al Følelse er nemlig en umiddelbar Bevidsthed om sig selv, Jegets Bevidsthed om sine Tilstande. Følelsen, i og for sig betragtet, indeholder kun det følende Subjects Sjælstilstand; Subjectet, der føler, kan forsaavidt det udtaler en reen Følelse, kun tale om sig selv som afficeret paa en vis Maade, men ikke om Tingenes objective Beskaffenhed. Med Hensyn til denne Følelsens Egoitet har man gjort den rigtige Bemærkning, at Mennesket har Følelsen tilfælles med Dyrene især paa de lavere Trin. Thi de lavere Dyreclasser—s. s. Orme, Insecter o. a. d.—fatte af det hele Universum ikkun sig selv og hvad de umiddelbart kunne referere til deres egen Existents; hvorimod de, der staae paa et høiere Trin, fatte Meget af den objective Omverden uden Hensyn til dem selv. Men man maa dog stedse erindre, at naar her tales om Følelsen, man da mener den aandelige og uendelige Følelse.—Hvorledes vil nu Subjectet, der ikke føler sig affficeret paa en relativ Maade, ikke af det Endelige, af Verden og det Verdslige, beskrive sin Tilstand? Det kan kun betegne den som den absolute Afhængighedsfølelse. Thi hvis man bestemte den som Frihedsfølelse eller paa andre Maader, vilde dette forudsætte en Distinction imellem Subject og Object, og Følelsen vilde da ikke være en primitiv Følelse, men afledet af et høiere Princip. Men her, hvor ikke Ideen men Følelsen er Prineip, fordres netop en reen Følelse (sensus purus), der i sig er den umiddelbare Eenhed af Subject og Object. Den rene Følelse er den absolute Receptivitet; men den absolute Receptivitet, der udelukker al aandelig Reaction, kan ikke indeholde Andet end Subjectets absolute Afhængighed. Den absolute Afhængighedsfølelse er altsaa Udtrykket for Følelsen i dens Abstraction fra al Selvvirksomhed, al aandelig Selvbestemmelse. Schleiermacher har, idet han videnskabeligt udvikler sit dogmatiske System af dette Princip, ikke fremstillet en enkelt Form af Følelsestheologien, men Følelsestheologien selv; denne navnkundige Mands System, der er gjennemført med megen Genialitet og Kunst, maa betragtes som et Monster instar omnium paa denne Theologie.

Istedetfor Kriticismens absolute Afhængighed af et particulært og endeligt Princip som Moralloven, have vi her Afhængigheden af—hvad der i Sandhed ikke er let at sige, da man ikke har med nogen objectiv Idee at gjøre, og Følelsen kun kan tale om sig selv—af det, der opfylder os med en absolut Afhængighedsfølelse, hvad man altsaa kan kalde den absolute Causalitet, det Uendelige, Evige, Gud. Dette religiøse Princip ligger efter dets Mulighed i Menneskeslægten, men det bliver kun virkeligt ved at forenes med Menneskets endelige og empiriske Bevidsthed, ved at omfatte og begrunde denne. Ifølge dette System findes altsaa den sande Religion der, hvor hiin absolute Følelse træder i Eenhed med Aandens hele endelige Sphære, hvor Menneskelivet og det menneskelige Gemyt med alle dets Omverlinger faaer sin Holdning og Begrundelse ved denne Følelse. Religionens Historie indeholder Udviklingen af den religiøse Følelse, men først i Christendommen, hvor den subjektive Forening af det Endelige og Uendelige er absolut aabenbaret, har dette Princip erholdt sin seierrige Indflydelse paa det virkelige Liv.

§ 23.

Det er i sig indlysende, at Centrum i denne Theologie ikke er Gud i Hans absolute Uafhængighed og Frihed, men Mennesket, reflecteret i sig selv og fixeret i den absolute Afhængighedsfølelse. Den Theologie, der bygges paa dette Princip, udvikler altsaa ikke Guds Ord, men kun det fromme Gemyts Udtalelser; den beskriver ikke Guds Aabenbaring, men de forskjellige Former og modi, hvorpaa den substantielle Følelse aabenbares, den substantielle Grundfølelses forskjellige Modificationer. Dette vil maaskee blive endnu klarere for Læseren, naar man seer hen til Spinozas Lære om Substantsen og de verdslige Existentser som dens modi. Thi hvad der hos Spinoza er objectivt og universelt, sees her subjectivt og i den religiøse Selvbevidstheds Sphære; paa Grund af denne Systemets subjective Charakteer har Schleiermacher stedse med Grund fralagt sig Beskyldningen for Spinozisme. Spinoza har fremstillet den objective Gudsidee, nemlig den universelle Substants, i hvis Dyb selv det tænkende Subject gaaer til Grunde; her derimod fjernes al Objectivitet, eller rettere forsvinder i Følelsens Dyb. Kun det følende Jeg bliver tilbage og spiller Substantsens Rolle. Den substantielle Følelse er altsaa Theologiens Centrum, og de forskjellige Maader, hvorpaa denne aabenbares, ere Radierne. Systemet er saaledes den modsatte Pol af Spinozismen og er paa Grund af den subjective Charakteer nær beslægtet med Kriticismen. Om Gud kan der i dette System kun være Tale, forsaavidt Subjectet, der taenker over sine Følelsestilstande, nødvendig maa føre dem tilbage til den absolute Causalitet (”Wenn der Ausdruck Gott eine Vorstellung voraussetzt: so soll nur gesagt werden, daß diese, welche nicht anders ist, als nur das Aussprechen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls, die unmittelbarste Rcflerion über dasselbe, die ursprünglichste Vorstellung sey, mit welcher wir es hier zu thun haben, ganz unabhängig von dem eigentlichen Wissen und nur bedingt durch unser schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, so daß Gott uns zunächst nur das bedeutet was in diesem Gefühl das mitbestimmende ist, und worauf wir dieses unser Sosein zurückschieben.” d. chr. Gl. 1. 23.). Om Verden og Universet kan der kun være Tale, forsaavidt vore fromme Følelser herved ere medierede. (”Die dogmatische Sätze werden Aussagen über Beschaffenheiten der Welt, nämlich nur für daS schlechthinige Abhängigkeitsgefühl und in Beziehung auf dasselbe”; ibid. 176). Saaledes absorberes alt Objectivt i det fromme Subject. Det fromme Gemyts umiddelbare Tilstande ere modi principales. (”Wir müssen die Beschreibung menschlicher Zustände für die dogmatische Grundform erklären, Sätze aber, welche Begriffe von göttlichen Eigenschaften und Handlungsweisen oder Aussagen über Beschaffenheiten der Welt enthalten, nur für zulässig, sofern sie sich aus Sätzen der ersteren Form entwickeln lassen; denn nur unter dieser Bedingung können sie mit Sicherheit für Ausdrücke frommer Gemüthserregungen gelten”. 178). Disse modi principales ere tvende, den ene er den Tilstand, hvori Menneskets Liv endnu ikke er begrundet ved hiin substantielle Følelse, hvor altsaa Forskjellen og Modsætningen imellem det Endelige og Uendelige finder Sted (den syndige Tilstand); den anden er den Tilstand, hvori den substantielle religiøse Følelse hersker og underlægger sig det menneskelige Liv (Naadestanden).

Man paastaaer, at alt Dette kan og skal udvikles inden, for Philosophien. Men man betjener sig dog af Tænkningen og det endog en systematisk; man taler i logiske Kategorier og gjør dialektisk Brug af dem; ved Hjælp af Tænkningen udvikles den intelligible og indre Nexus i Alt, hvad Mennesket fastholder ved Troen. Skal man altsaa kunne fatte Betydningen af den Sætning, at Theologien skal sondres fra Philosophien, synes man at maatte tage sin Tilflugt til Kriticismens Distinction imellem den theoretiske og praktiske Philosophie.

§ 24.

Vi have seet, hvorledes Kant gjorde den praktiske Fornuft til Theologiens Princip og udledede Alt heraf, saa at Læren om Gud, Guds Egenskaber og hvad hermed staaer i Forbindelse, fremkom som Postulater af den praktiske Fornuft; forsaavidt der tilkom den praktiske Fornuft nogen Realitet, maatte man ogsaa indrømme dens Poftulater Gyldighed. Disse Postulater fremtraadte altsaa paa den ene Side med Almeengyldighed og Nødvendighed, fordi Mennesket, der er bundet til den absolute Afhængighed af Moralloven, med Nødvendighed maatte tænke dem, fordi de vare nødvendige Momenter i Udviklingen af den moralske Afhængighed, de vare, saa at sige, de nødvendige Complementer til det fulde Begreb af denne Afhængighed. Men paa den anden Side var deres Sandhed og Gyldighed ikkun hypothetisk, fordi de støttede sig til den praktiske Fornufts, ikke til deres egen Auctoritet. Saaledes gjør nu ogsaa Schleiermacher den absolute Afhængighedsfølelse til Grundlag for sin Theologie og udleder alle Dogmer af denne Følelse, idet han kun anseer dem for sande, som enten umiddelbart ligge i, eller nødvendig postuleres af denne Følelse. Indeholder altsaa hiin Følelse Sandheden—saaledes er hans Argumentation—, da har ogsaa Alt, hvad der kan udledes af den, Sandhed.^[19]

Ligesom Kants praktiske Fornuft, endskjøndt Mennesket staaer under dens Auctoritet, kun kan tillægges en menneskelig Gyldighed, da enhver objectiv Idee, enhver Aabenbaring af Gud i og ved sig selv ganske fjernes fra Systemet, hvorfor det ogsaa idelig indskærpes, at hine theologiske Postulater kun maae opfattes praktisk, til praktisk Anvendelse, det er blot subjectivt, men at man ingenlunde maa tillægge dem nogen theoretisk Gyldighed: saaledes faaer ogsaa den absolute Afhængighedsfølelse, der ikke er begrundet i nogen objectiv Idee, men snarere fortrænger enhver objectiv Idee, kun en subjectiv Gyldighed; Alt hvad der læres i Dogmatiken som Postulat af denne Følelse maa kun opfattes subjectivt. Man urgerer, at det kun skal opfattes i Fromhedens Interesse, ikke theoretisk. Fromhedsinteressen i Følelsestheologien svarer fuldkommen til den praktiske Interesse i Moraltheologien.

Ligesom endvidere Kant ikke kunde vindicere den praktiske Fornuft umiddelbar Auctoritet, uafhængig af al Theorie, uden at lade den theoretiske Philosophie gaae forud, saa at den praktiske Fornufts umiddelbare Auctoritet fremgaaer af en theoretisk Mediation: saaledes kaldte ogsaa Schleiermacher forskjellige Laanesætninger fra forskjellige Discipliner til Hjælp, førend han kunde vindicere Følelsen umiddelbar Auctoritet og gjennemføre Modsætningen imellem Tro og Viden. Thi fra Troen, som den er i sin oprindelige Reenhed, kan denne Opposition og polemiske Modsætning til Videnskaben ikke hidrøre. Saaledes er da denne Følelsens umiddelbare Auctoritet ikke i Sandhed umiddelbar, men en ved Tænkningen konstigt udfunden.

Kant udsondrede altsaa den theoretiske Fornuft fra den praktiske og gjorde den praktiske Fornuft til Theologiens Erkjendelsesprincip; Schleiermacher satte Modsætning imellem den speculative Videnskab og Religionen, udelukkede den objective Idee fra Religionen og gjorde Følelsen til Erkjendelsesprincip. Men saaledes bliver i begge Systemer den menneskelige Selvbevidsthed Dommer og constitutor i Alt, og Følelsestheologien erklæres med samme Ret som Moraltheologien for autonomisk, da den ikke kjender den guddommelige Sandhed udaf Gud, men udaf sig selv. Med samme Ret som Moraltheologien faaer ogsaa Følelsestheologien Navn af Rationalisme, thi Tænkningen har her ikke Gud men det menneskelige Subject til sit Princip, saa at ogsaa her Cartesius's Sætning cogito ergo sum spiller den vigtigste Rolle. Men for at man ikke skal hildes i den Indvending, at det System, der lærer Menneskets absolute Afhængighed af Gud, dog langtfra kan beskyldes for Solipsisme, maa det fastholdes, at Solipsismen ligger ikke i, at det er en Lære om Menneskets Afhængighed af Gud, men den, at denne Afhængighed knyttes til Følelsen, med Udelukkelse af al objectiv Erkjendelse af hvad Gud er, en Erkjendelse, der kun bliver mulig ved Guds egen Aabenbaring. Istedetfor Menneskets absolute Afhængighed af Gud have vi her Menneskets Afhængighed af sig selv, thi Mennesket bevæger sig bestandig i sin egen Selvbevidstheds Cirkel og kan ikke komme til Erkjendelsen af en guddommelig Realitet i dens Uafhængighed af den menneskelige Aand. Hvis Selvbevidstheden erkjendte en saadan, vilde den nødvendig gaae ud over Følelsens Skranker og ikke acqviescere i Beskrivelsen af sin egen Fromhed, men glemme sig selv for at tabe sig i Betragtningen af Gud og Hans Aabenbaring.

§ 25.

Man kan heraf see, i hvilken Betydning Schleiermachcr Vil have de anselmske Ord, han sætter i Spidsen af sit System, forstaaet. Anselms og Schleiermachers Anskuelse af Troen og Erkjendelsen kunne betragtes som opposita juxta se posita. Hvad Troen angaaer, da er Anselms credam, eller hans subjective Tro, i den inderligste Eenhed med credo, eller den objective Tro; Følelsestheologien udtaler sit credam uden noget credo. Thi forsaavidt den henvender sig til Kirkens objective Tro, faaer denne kun en reen subjectiv Fortolkning. Hos Anselm faaer den subjective Tro al Auctoritet ved den objective Tro; hos Schleiermacher begrundes den objective Tro i den subjective Fromhed. Hist hviler Fromheden i et objectivt Indhold, i Guds Aabenbaring; her mangler den derimod alt Object og bevæger sig i sig selv. Og hvad nu Erkjendelsen angaaer, da stræber Anselm at begribe Gud; han føler ingen Ro, før han er kommen til Hvile i Herren og hans Mysterium. Følelsestheologien derimod søger ikke at fatte Gud eller Mennesket efter deres Væsen—thi hvorledes kan det menneskelige Hjertes inderste Dybder randsages uden Gud?—men det er den nok at beskrive det fromme Gemyts Phænomener. Ligesom hos Anselm Gud i sin evige Personlighed er Erkjendelsens Object, og den samme Gud er Erkjendelsens Princip: saaledes bliver i Følelsestheologien, hvor Mennesket er Erkjendelsens Object, den menneskelige Aand Erkjendelsens Princip.

Paa denne Maade ophæves aldeles Dogmet, eller den objective Troessandhed. Istedetfor Dogmet træffer man kun paa det fromme Gemyts Udtalelser samt disses Exposition. Hos Anselm er Dogmet den fromme Følelses Princip, her bliver den fromme Følelse Dogmets Princip. Kan man vel tænke sig en større Modsætning? Og er det ikke den høieste Uret, at et System, der sætter Følelsen som Princip for Theologien, gjør Anselms Ord til sine? Anselms Theologie udelukker ingenlunde den fromme Folelse, men Forskjellen imellem den nyere og gamle Theologie, imellem vor Tids Fromhed og hiin Tids gamle Tro, er den, at Gud, det Sande, det Gode hos hine var det Første, og Mennesket det Andet. Det er dette, Augustin og Anselm, Luther og Kirkens øvrige Reformatorer have villet, at nemlig Dogmet, den objective Troessandhed, skulde være det constitutive Princip, der sanctionerer al menneskelig Tænkning, Følelse og Villie; de erkjendte, at Skabningens almindelige Charakteer er Trang til Gud, at Mennesket altsaa hverken i theoretisk eller i praktisk Henseende er sig selv nok.

Naar man i vor Tid ofte hører Tale om Protestantismens subjective Princip, da kan den sande Betydning heraf kun være den, at Mennesset ved sin Tænken og Handlen bør tilegne sig den objective Sandhed og ikke blindt hen underkaste sig den som en reent udvortes Auctoritet—hvad der for en stor Deel kan lægges Katholicismen til Last. I Protestantismen er altsaa ethvert Ydre i uopløselig Eenhed med det Indre. Men dersom Subjectivitetsprincipet faaer den Forklaring, at det menneskelige Subject er Erkjendelsens Princip, at den menneskelige Fornuft er autonomisk: saa ophæves Ideen af den guddommelige Aabenbaring, og Protestantismen overskrider den christelige Religions Grændser, hvis Princip netop er Guds Aabenbaring ved Gud selv.

§ 26.

Hvad nu Dogmet om Gud, Himlens og Jordens Skaber, angaaer, da kan herom slet ikke være Tale i dette System. Skabelsen kan nemlig kun tænkes som en Frihedsact af Gud; ifølge Skabelsesbegrebet tænkes Gud som selvbevidst, som den, der med Selvbevidsthed og absolut Frihed skaber Verden som sit Andet. Men skal Mennesket kunne fatte dette Begreb, vil man kunne tænke Gud som den, der existerer i sig selv, forskjellig fra Verden, maae Følelsens Skranker nødvendigviis overskrides og den objective Idee sættes af Tænkningen. Herved bliver Tænkningen at anerkjende som Religionens constitutive Element, som hiin primitive Erkjendelse i Religionen, ved hvilken Mennesket sætter sig selv som Guds Skabning, idet Afhængigheden ikke bliver afledet af en ubekjendt Gud, men af den absolute Frihed. Dette strider ganske mod Følelsestheologiens Princip. Thi da Fromhedsfølelsen her er sig selv nok, tilfredsstilles ogsaa Theologen ved en faadan Udvikling af Skabelsesdogmet, som udfordres for i Fromhedens Interesse at forklare denne Følelses Tilværelse. Men Følelsen kan Intet udsige om Tingenes objective Beskaffenhed; den føler ingen Opfordring til at eftersvore primordia rerum, eller hvad Gud er i sig selv, den skrider ikke ud over Menneskets nærværende og umiddelbare Tilstand. Derfor opløser ogsaa Schleiermacher fra Begyndelsen af Dogmet om Skabelsen i Dogmet om Opholdelsen, der bedre finder sin Anvendelse paa Menneskets umiddelbar nærværende Tilstand. (”Die Lehre von der Schöpfung ist vorzüglich in der Hinsicht zu entwickeln, daß Fremdartiges abgewehrt werde, damit nicht aus der Art wie die Frage nach dem Entstehen anderwärts beantwortet wird, etwas in unser Gebiet einschleiche, was mit dem remen Ausdruck des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls in Widerspruch steht. Die Lehre von der Erhaltung aber vorzüglich um daran jenes Grundgefühl selbst vollkommen darzustellen”, p. 209, B. 1.^[20] Alt Speculativt udsondres fra denne Lære, man gjør kritisk Angreb paa den gamle Dogmatik, fordi den ikke har holdt sig paa den fromme Følelses Enemærker—dette Systems transcendentale Grændse—, og Resultatet af den hele Undersøgelse, Grundforholdet imellem Gud og Verden bliver reduceret dertil, at paa den ene Side Alt er absolut afhængigt af Gud, og paa den anden Side det Enkelte betinget og bestemt ved det Heles gjensidige Forhold. (”Das fromme Selbstbewußtsein, vermöge dessen wir alles, was uns erregt und auf uns einwirkt, in die schlcchthinige Abhängigkeit von Gott stellen, fällt ganz zusammen mit der Einsicht, daß eben dieses Alles durch den Naturzusammenhang bedingt und bestimmt ist”. Ibid. 243).

Men Resultatet heraf kan jo kun være det, at Verden er et System, der har Gud til sit Princip, en Totalorganisme, hvori de enkelte Momenter ere betingede og bestemte ved hinanden indbyrdes, men at det Hele dog er afhængigt af eet og samme Princip. Men da der ikke siges om dette Princip eller Gud, hvad han er i sig selv; da han kun bestemmes, forsaavidt han er Verdens Princip, og ikke faaer andre Prædicater end de, der tilkomme ham med Hensyn til Verden; da han ikke kan faae anden Bestemmelse end den, at han er det, hvoraf alle Verdensexistentser absolut afhængige, hvoraf de alle have deres relative Tilværelse: saa er det i Sandhed ikke vanskeligt at sige, hvad Gud er, eller idetmindste, hvorledes han i dette System tænkes. Han tænkes nemlig som Substants, et Begreb, der er velbekjendt fra Spinozas Lære. Substantsen er jo det universelle Princip, hvoraf alle Ting ere absolut afhængige, da de kun ere dens modi og Substantsens egen Existents. Naar Schleiermacher derfor paastaaer, at vi ikke kunne vide, hvad Gud er i sig, saa er han hertil ganske berettiget, da nemlig Substantsen eller Pantheismens Gud ikke er i sig, men kun i sine modi, i Verden. Han paastaaer vel, at den objective Forskjel imellem Pantheismen og Theismen henhører blandt de theoretiske Qvæstioner, ikke til den christelige Dogmatik, og har saaledes søgt at undgaae Beskyldning for Spinozisme. Men det er factisk, at en Udvikling, der kun gives for den subjective og religiose Anvendelses Skyld, ikke indeholder andet Gudsbegreb end Substantsen, og som Følge heraf maa han statuere, at man idetmindste i den christelige Dogmatil paa Fromhedens Vegne maa acqvieseere i dette Begreb. Thi endskjøndt Ordet „Substants" ikke bruges i Hans System, tvivle vi ikke paa, at Enhver, der tænker logisk—og Theologien har dog idetmindste de logiske Principer tilfælles med Philosophien—maa tilstaae, at det Forhold imellem Gud og Verden, hvor Gud sættes som Princip for Alt, men ikke kan finde sin Bestemmelse uden i det, hvis Princip han er, falder sammen med det Forhold, der finder Sted imellem Substantsen og dens modi. Istedetfor den almægtige Gud, Himlens og Jordens Skaber, faae vi altsaa Spinozas Substants, gjennemført paa det subjective Gebeet.

§ 27.

Anstille vi nu en Kritik over Begrebet af denne absolute Afhængighed, hvori Verden staaer til Gud, saaledes som den fremstilles i dette System, da vil det vise sig, at det er beheftet med den Modsigelse, at hverken Afhængigheden paa Menneskets Side, eller Uafhængigbeden paa Guds Side er i Sandhed absolut.

Hvad Mennesket angaaer, da kan hans Afhængighed af Substantsen, der underkaster sig Alt, ikke i Virkeligheden faae Navn af absolut Afhængighed, fordi det Absolutes Begreb ikke alene maa bestemmes qvantitativt men qvalitativt.^[21] Det er nemlig ikke tilstrækkeligt til at constituere Begrebet af den absolute Afhængighed, at lære, at Alt maa henføres under Gud som Principet for alle Ting, at Intet falder udenfor Guds Magt; thi dette giver et reent qvantitativt Begreb, der alene bestemmer den guddommelige Magt efter dens Omfang, men ikke efter dens indre Charakteer. Thi alle Skabninger ere ikke paa samme Maade afhængige af Gud, og den qvantitative Afhængighed, som her læres, maa snarere kaldes en udvortes end en indvortes, snarere en naturlig end en aandelig. Naturens og den physiske Verdens Afhængighed af Gud kan nemlig med Rette kaldes en udvortes, fordi de physiske Existentser ikke kunne være i sig selv, men kun i Substantsen. Paa samme Maade kan selve Substantsen kaldes udvortes, fordi den ikke kan være i sig selv, men kun i sine modi. Pantheismen tilbeder derfor, idet den bestemmer sin Gud som den, der ikke har Existents i sig, men kun i Andet, en udvortes, en exoterisk, men ingen esoterisk Gud. Thi hvad der ikke kan være i sig selv, men kun i Andet, er at kalde et Udvortes, og hvad der ikke alene er i Andet, men ogsaa i sig selv, faaer med Rette Navn af et Indvortes. Naturen maa kaldes Guds ydre Rige, medens han i sin Aand lever i sit indre Rige. Thi kun Aanden, hvis Væsen er Frihed, kan kaldes indre, da den baade kan være i sig selv og i Andet; medens Naturen kun kan være i Andet (som Substantsen i sine modi, og som modi i Substantsen). Men Substantsen har aldrig nogen Væren i sig, men kun i sine modi, ligesom Heller ikke dens modi ere i sig, men kun i Substantsen. Emheden er her en umiddelbar og netop derfor ingen sand Eenhed; thi denne finder kun Sted, hvor Tvende, der ogsaa kunne være selvstændig hver for sig, forene sig. Hvor altsaa Menneskets Afhængighed af Gud skal kunne kaldes i Sandhed absolut og uendelig (ikke alene i qvantitativ, men ogsaa i qvalitativ Henseende), der maa den nødvendig bestemmes som indre, det er at sige som fri; det er en nødvendig Fordring, at Mennesket med Frihed skal bekræfte sin Afhængighed af Gud. Men han vilde ikke kunne give den sit frie Vidnesbyrd, hvis han ikke tillige kunde negere den, det er, hvis han ikke tillige kunde være i sig selv, hvis han ikke kunde udelukke Gud af sin Sjæls inderste Helligdom, af sin Friheds Rige, og saaledes selv leve udenfor Gud; med andre Ord, Menneskets Afhængighed af Gud kan ikke tænkes, uden at man tillige ponerer Menneskets relative Uafhængighed. Mennesket kan altsaa kun ved at negere sin egen Uafhængighed bekræfte sin Afhængighed af Gud. Og denne Afhængighed, der som Negationens Negation bærer Aandelighedens Præg, maa kaldes en i Sandhed absolut og uendelig Afhængighed. Men hvor Tanken er bunden til Substann'alitetskategorien, hvor det hedder, at Alt paa lige Maade afhænger af Gud, der overføres den Afhængighed, der gjælder i Naturens Rige paa Naadens Rige, Nødvendigheden sammenblandes med Friheden, Guds ydre Rige med hans indre, Afhængighedens Qvantitet med dens Qvalitet.

Og nu med Hensyn til Gud, da fremstilles hans Uafhængighed ikke som en i Sandhed absolut, idet denne Theologie kun tænker Gud som Substants. Men da saaledes Guds Existents ganske knyttes til Verden og den menneskelige Aand, bliver Gud absolut afhængig af Verden og Mennesket. Vi indrømme vel, at Gud efter Christendommens Principer paa en vis Maade kan siges at være afhængig af Verden, forsaavidt nemlig Mennesket saavel kan hemme som fremme Guds Riges Udvikling. Men man maa dog stedse bemærke, at Gud med Frihed har besluttet denne sin Afhængighed af Verden, at han med frit Forsæt er, saa at sige, nedsteget fra sin evige Majestæt og Uafhængighed til denne Vexelvirkningens Sphære. Men i denne Theologie bliver Gud selv kun Moment i Verden, nemlig det universelle Moment. Han er Substantsen, Verden hans modi; han er Væsenet, Verden Tilværelsen; han er det Indre, Verden det Ydre. Med samme Ret, som Verden kan siges at afhænge af Gud, kan Gud siges absolut at afhænge af Verden; men dette strider aldeles mod Begrebet af Gud som den, der er i Besiddelse af en absolut Selvgyldighed og Uafhængighed.

Saaledes ophæver denne religiose Cultus sig selv. Paa den ene Side erklærer Mennesket sig aldeles afhængig af Gud, men paa den anden Side er han sig dog bevidst, at Guds Tilværelse er absolut afhængig af Mennesket, at Gud for at vinde Existents trænger i enhver Henseende til Mennesket—en Anskuelse, der stærkt nærmer sig til Ironien. Begrebet af en saadan Uafhængighed ophæves ved en indre Modsigelse og gaaer over i sin Negation; thi Guds sande Uafhængighed kan ligesaalidt som Menneskets sande Afhængighed fastholdes og forsvares uden Personlighedens og Frihedens Idee.

§ 28.

Guds absolute Afhængighed af Mennesket, saaledes som den indeholdes i dette System, der giver sig Udseende af at lære Menneskets absolute Afhængighed af Gud, vil blive mere iøinefaldende, naar vi huske paa, at Alt, hvad her læres om Gud, ikke maa opfattes objectivt, som hos Spinoza, men subjectivt, som hos Kant. Man seer dette tydeligst i Læren om Guds Egenskaber. Ligesom Gud hos Kant ikke selv aabenbarer sine Egenskaber, men faaer disse af Menneskene; ligesom disse Egenskaber kun ere den menneskelige Aands, men ikke det guddommelige Væsens egne Reflexer: saaledes lærer ogsaa Schleiermacher, at alle Guds Egenskaber ere en Afglands af Menneskets Fromhed—ikke omvendt—, de fremstille ikke Andet end de forskellige Maader, hvorpaa de fromme Følelser staae i Forhold til den absolute Causalitet; men de aabenbare os ingenlunde Noget af det guddommelige Væsen, saa at vi ogsaa her have ”en Gud, der er dannet efter Menneskenes Paafund” (ἐνθυμήσει ἀντθροπων). Forskjellen imellem Kant og Schleiermacher er alene den, at Schleiermacher har sat den fromme Følelse istedetfor Kants praktiske Fornuft, den substantielle Afhængighed istedetfor den absolute Afhængighed af Moralloven. For Resten er den hele Argumentationsmaade, Polemiken mod den objective, det er, den sande Gudserkjendelse og det tænkende Jegs Autonomie ganske afledet af Kriticismen. Det nedenfor opstillede Schema, der giver adskillelige Paralleler, hvoraf det indre Slægtskabs Baand imellem Følelsestheologien og Kriticismen indlyser og hæves over al Tvivl, vil fuldkommen godtgjøre Sandheden heraf.

Kant.

Es liegt uns nicht sowohl daran zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sey, sondern was er für uns als moralische Wesen sey. (Rel. innerh. d. Gr. d. bl. V. 211).

Schleiermacher.

Alle Eigenschaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas besonderes in Gott bezeichnen, sondern nur etwas besonderes in der Art das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf ihn zu beziehen. (Der chr. Gl. 1, 280).

Kant.

Zum Behuf dieser Beziehung müßen wir die göttliche Naturbeschaffenheit so denken und annehmen als es zu diesem Verhältnisse in der ganzen zur Ausführung seines Willens erforderlichen Vollkommenheit nöthig ist (z. B. als eines unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen Wesens) und ohne diese Beziehung nichts an ihm erkennen können. (R. inn. d. Gr. d. bl. B. 211).

Schleiermacher.

Wir haben hier keine andere Vollständigkeit anzustreben, als daß wir keines von den verschiedenen Momenten des frommen Selbstbewußtseins vorbeigehen lassen, ohne die ihnen entsprechenden göttlichen Eigenschaften aufzusuchen. Und bei diesem Verfahrenergiebt sich auch die Classification von selbst, indem bei jeder Abtheilung nur die dahin gehörigen Eigenschaften zur Darstellung kommen. (D. chr. Gl. 1, 284).

Kant.

Wird nun aber unsere Erkenntnis; auf solche Weise durch reine practische Vernunft wirklich erweitert? Allerdings, aber nur in practischer Rücksicht. Denn wir erkennen zwar dadurch weder unserer Seele Natur noch die intelligibele Welt noch das höchste Wesen nach dem was sie an sich selber sind, sondern haben nur die Begriffe von ihnen im practischen Begriff des höchsten Guts vereinigt—aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes und nur in Beziehung auf dasselbe. (Kr. d. pr. V. 240).

Schleiermacher.

Wir müssen hier gleich bevorworten, daß in sofern aus der göttlichen Ursächlichkeit mehrere Eigenschaften entwickelt werden, die Verschiedenheiten derselben ebenfalls nichts reelles in Gott sind, ja, daß sie weder einzeln noch zusammen genommen das Wesen Gottes ausdrücken. (Der christ. Gl. 1, 28«).

Kant.

Also bleibt nur ein einziges Verfahren für die Vernunft übrig, daß sie nemlich als reine Vernunft von dem obersten Princip ihres reinen practischen Gebrauchs ausgehend ihr Object bestimmt.—Der Begriff von Gott ist also ein ursprünglich nicht für die speculative Vernunft sondern zur Moral gehöriger Begriff. (Kr. d. pr. V. 250. 252).

Schleiermacher.

Daher ist noch immer nöthig zu bevorworten, daß ohne speculative Ansprüche zu machen aber auch ohne speculative Hülfsmittel in Anwendung zu bringen, wir uns ganz inner halb der Grenze des rein dogmatischen (!) Verfahrens halten. (Der chr. Gl. 1, 282).

§ 29.

Ligesom hos Kant saaledes savne vi ogsaa her Samvittighedens sande Begreb. Det hedder vel, at Samvittigheden maa refereres til Guds Hellighed, da den indeholder den evige Lov og hermed ogsaa Syndserkjendelsen og Trangen til Forsoning med Gud (p. 503); men seer man nærmere til, vil det vise sig, at dette Forhold til Guds Hellighed er et reent nominelt. Opkastes nemlig det Spørgsmaal, hvad Guds Hellighed er, da henter man for det Første ikke dens Bestemmelse fra Gud, men fra Menneskets Synd; og dernæst have vi jo seet, at ingen af Guds Egenskaber maa tænkes objectivt, saa at denne Theologie ikke tør indestaae for, at Gud i Virkeligheden er hellig, men kun at det nødvendig maa forekomme os saaledes. Men da Hellighedens Idee ikke tilhører Gud, men kun vor Tænkning, bliver ogsaa Samvittighedens Begreb et blot subjectivt, og Mennesket fatter i den ikke en Villie, der er forskellig fra Mennesket selv, ligesom det var Tilfældet hos Kant, men kun en abstract Lov, hvis Subject Mennesket selv er; thi skulde Mennesket erkjende en fra sig selv forskjellig Villie, maatte nødvendigviis denne Villie aabenbare sig og erkjendes som den personlige Guds objective Idee.—Paa lignende Maade udhuler man Bønnens Begreb. Thi skjøndt det i Overeensstemmelse med den christelige Religion hedder, at man skal bede i Jesu Navn (2, 474), og at en saadan Bøn stedse vil blive opfyldt: saa er hermed dog ikke sagt Andet, end at Menneskenes fromme Ønsker og Bønner, der gaae ud paa det sande og høieste Gode, og ligeledes deres Opfyldelse, eller Realisationen af det høieste Gode, fremføres med evig Nødvendighed, efterdi saavel det subjective Moment (Menneskets Stræben), som det objective Moment (det høieste Gode) i lige Grad afhænge af Gud. Men da Personlighedens Begreb her mangler, maa man for det Første gjøre den Bemærkning, at der ikke kan være Tale om Bønnens Opfyldelse som om en Guds Gave, hvilket dog er dens sande Begreb, men kun om den substantielle Nødvendighed; dernæst høres en saadan Bøn kun af Mennesket, da nemlig Mennesket vel veed, at alle de Egenskaber, Prædicater og Navne, hvorunder han tænker og tiltaler Gud, ingenlunde svare til det guddommelige Væsen, saa at Gud ikke har real Nærværelse i sit Navn. Naar man f. Ex. beder: „Vor Fader, Du som er i Himlen", er man sig vel bevidst, at Gud i Virkeligheden ikke er Fader, men at han kun kaldes saa af Mennesket, at dette Navn kun er en symbolsk Betegnelse for hiint ubekjendte Princip, hvoraf Alt i den Grad er afhængigt, at endogsaa fra Menneskets Side al aandelig Reaction er udelukket.

Forholder dette sig saa, da kunne vi med Rette udsige det Samme om Følelsestheologien som forhen om Moraltheologien, at nemlig Dogmet om Gud, Himlens og Jordens Skaber, og det gjensidige Forhold, hvori han staaer til Skabningen, aldeles er gaaet til Grunde i den til sig selv alene overladte, menneskelige Selvbevidstheds Autonomie.

§ 30.

Ifølge det ovenfor Udviklede kan denne Theologie ikke have nogen Lære om Guds Son, der fra Evighed er avlet af Faderen, da denne Lære ganske overskrider hiin umiddelbare Selvbevidsthed; man forholder sig derfor kun kritisk til denne Lære for at ophæve den. Men hvad er det da for en Christus, dette System skildrer os? Er det ikke i høieste Grad urigtigt at paastaae, at Autonomiens Princip ogsaa her er det fremherskende, nægtet al sand Fromhed, det sande religiøse Liv og Menneskets Befrielse fra Synden alene afledes fra Christus; uagtet det hedder, at Christus er Livsprincipet i Menneskeslægtens religiøse Liv, saa at man kun ved ham opnaaer at komme i Eenhed med Gud; uagtet den Paastand gjøres, at Livet gaaer ud paa, at Mennesket ikke mere skal leve sig selv alene, men at Christus skal leve i ham? Vi tilstaae gjerne, at det Christusbillede, den geniale Schleiermacher har fremstillet, i Sandhed er skjønt; at det er et Maleri, der ikke blot er konstigt anlagt, men endogsaa aander og lever; men ikke destomindre er det vor Overbeviisning, at det samme Princip ogsaa her ligger til Grund, og at hiin Christustheorie ganske maa udledes af Kriticismen.

Kant skildrer i sin Christologie Idealet af det moralske Menneske, af et saadant Mennesie, hvis Villie er i en saa fuldkommen Harmonie med Moralloven, at hele hans Liv kun aabenbarer den moralske Idee og paa hvert Punct er gennemtrængt af den, dog saaledes, at Ideens Realitet ikke afhænger af denne Persons Realitet, men tilhører Menneskeaanden som saadan. Dette Menneske fremstilles som et Ideal, det er, et Individ, hvori den universelle Idee fuldkommen er gaaet op, imellem hvis Individualitet og Ideens Universalitet ingen Forskjel finder Sted, som i sig er, om vi saa maae sige, Individualitetens og Universalitetens absolute Synthese. Beholde vi dette for Øie, og sætte vi derpaa Religionens subjective Idee istedetfor Moralideen; forestille vi os istedetfor et Menneske, der i sit Liv og sin Person aabenbarer den absolute Afhængighed af Moralloven, et Menneske, der paa absolut Maade saaledes er gjennemtrængt og opfyldt af Afhængighedsfølelsen, Religionens Princip, at den i ethvert Livsmoment er det bevægende Princip; dersom vi altsaa udmale os et Menneske, der fuldkommen har forenet hiint universelle og constitutive Element for alt religiøst Liv med sin Individualitet, saa at han ved at aabenbare sin Individualitet aabenbarer Religionen selv, er paa eengang et enkelt Individ og dog et almindeligt og universelt Menneske, paa engang eet blandt de mange Mennesker og dog den Eneste, instar omnium: saa have vi, hvis vi ikke feile, skizzeret det Christusbillede som den berømte Forfatters System fremstiller. (”Der Erlöser mußte als geschichtliches Einzelwesen zugleich urbildlich sein, d. h. das urbildliche mußte in ihm vollkommen geschichtlich werden und jeder geschichtliche Moment desselben zugleich das Urbildliche in sich tragen. 2, 31. Er ist sonach allen Menschen gleich vermöge der Selbigkeit der menschlichen Natur, von allen aber unterschieden durch die stetige Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins, welche ein eigentliches Sein Gottes in ihm war”. 43).

Hvad her saaledes læres om Synthesen af det Universelle og det Individuelle, om Guds Væren i Christo, er kun formelt sandt og rigtigt; hine Definitioner ere, saa at sige, kun heuristiske, det er, de indeholde den formelle Typus, hvorefter Christus stedse maa beskrives, den Betingelse, uden hvilken han ikke kan tænkes. Hiint Menneske, af hvis Auctoritet Alt er afhængigt, og som med Rette af alle andre Mennesker fordrer Tro paa sin Person, maa nødvendigviis tænkes saaledes, at han ved sin Selvaabenbaring umiddelbart aabenbarer det Absolute. Men man kan ikke blive staaende ved denne Formalisme og ved en saadan heuristisk Definition; man maa trænge ind til det indre og qvalitative Indhold, man maa spørge om, hvad hiint Absolute er, hvilken og af hvad Beskaffenhed denne Idee er, der ved en absolut Synthese er forenet med Individualiteten. Man kan ikke blive staaende ved Guds Væren i Christo, men maa undersøge det Væsen, hvis Væren det er, denne Lære fremstiller. Og her vende nu de ovenfor fremførte Klager tilbage; da nemlig Guds Begreb strax i Systemets Begyndelse er udhulet, udhules ogsaa Christi Begreb. Gud er i dette System Substantsen, opfattet fra den subjective Side. Christus kan derfor kun blive den ypperste Blomst af den subjectivt aabenbarede Substants; han kan ikke fremtræde som den absolute, objective Sandhed, men kun som den fromme Følelses, den menneskelige Fromheds Heros. Naar nemlig hiin substantielle Følelse bliver Religionens Princip, naar Gud ikke har anden Aabenbaring end i Følelsen, kan Christi Betydning kun sættes i Følelsen, og alene i denne Henseende kan han kaldes Religionens absolute Ideal. Idealet i denne Theologie er altsaa, naar man nøiere undersøger dets indre Indhold, ligesom i Moraltheologien kun et subjectivt og endeligt, fordi nemlig den Gud, af hvem Idealet er en synlig Apparents, ikke er nogen sand Gud, men kun et endeligt Væsen. Som Faderen er, saaledes er ogsaa Sønnen.

§ 31.

Dog er denne Christologie forsaavidt forskjellig fra den kantiske, som Kant lærte, at Christi historiske Existents kun var hypothetisk, og den derimod her antages som historisk vis, ligesom her ogsaa paastaaes, at al sand Fromhed i Menneskeslægten stammer fra Christi historiske Fremtræden. Denne Mening, der saalidet stemmer med Systemets Princip, kan efter vor Mening kaldes dets Eklekticisme. Thi for det Første spørge vi om, hvoraf man veed, at dette Ideal virkelig er fremtraadt i Historien, da hverken historisie eller speculative Grunde, men kun den saakaldte indre Erfaring her have sand Beviiskraft? Hvorledes kan man fra denne Erfaring, der er indskrænket til Følelsen alene, med Sikkerhed slutte til Beskaffenheden af den Causalitet, der har frembragt denne Virkning i Følelsen? Det hedder vel, at denne Virkning ikke kan fremkomme uden ved et Individ, der har levet i Historien; men, spørge vi da, hvorfor kan den ikke som i alle mythiske Religioner, være et Product af den idealiserende Indbildningskraft? Thi Følelsen er jo, som ovenfor bemærket, aldeles uvidende om den objective Tingenes Natur. Den kan kun tale om sig selv i denne eller hiin Stemning og referere denne til en bestemt Causalitet, om hvis objective Beskaffenhed den Intet tør udsige uden det alene, at den har fremkaldt hiin bestemte Virkning. Men her, hvor Selvbevidsthedens Auctoritet heelt igjennem er vindiceret, og Følelsen sat som Princip, kan og bør man med samme Ret som hos Kant paastaae, at hiint reale Ideal er i Menneskets Aand og ikke afhænger af nogen ydre Erfaring.^[22]

Men om vi endog ville indrømme, at Schleiermacher i Overeensstemmelse med Systemets Princip har vindiceret sin Christus historisk Existents, saa paastaae vi dog, at denne Theologies Christus ikke er den, der fremstilles os i den hellige Skrift og den kirkelige Tradition; at Christi Historie, som den gives os i den hellige Skrift, her kun er at betragte som det Stof, han har benyttet og videre udviklet paa samme Maade, som Digterne behandle et historisk Emne, naar de ofte med en vis licentia poetica udelade eller tilføie, eftersom deres Plan fordrer det. At dette er Tilfældet her, vil man umulig kunne negte, naar man blot lægger Mærke til Læren om Herrens Opstandelse og Himmelfart samt hans Gjenkomst til Dommen. Denne Theologie fordrer nemlig kun en saadan Frelser, der selv er den fromme Følelses Heros og tillige kan lade denne Følelse gaae over paa Andre. Men hans Liv og Død er i enhver Henseende tilstrækkelig til at aabenbare den absolute Afhængighedsfølelse af Gud. I Opstandelsen og Himmelfarten aabenbares Herren derimod ikke som en af Gud absolut afhængig Skabning, men som den, der er gjenindsat i Guds egen Herlighed; Hans Personlighed opstaaer af Individualitetens Svøb; han, der i Virkeligheden er nedsteget fra Himlen, opstiger i Virkeligheden til Himlen; han vender tilbage for at dømme Levende og Døde og aabenbares som Herre over Alting, ikke paa en vis relativ Maade i reen ethisk Henseende, men paa absolut Maade i universel og kosmisk Henseende, det er, han aabenbares som sand Gud og sandt Menneske, hvem den hele skabte Natur er underlagt. Men alt Dette, der viser Frelserens absolute Betydning, kan ikke finde nogen Plads i denne Theologie, der kun ledsager Herren—det er at sige, et Menneske, der paa absolut Maade har følt den absolute Afhængighed af Gud og udtrykt den i sit Liv—til hans Død, hvor først den fromme Afhængigheds Blomst udspringer. Ifølge den samme Fremgangsmaade, Kant anviste (§ 22), at man nemlig skulde udelukke, hvad der ikke stemmer overeens med Systemet, læres her, at hine Dogmer ikke vedrøre den christelige Religions Væsen. (”Die Tatsachen der Auferstehung und der Himmelfahrt Christi, so wie die Vorhersagung von seiner Wiederkunft zum Gericht können nicht als eigentliche Bestandtheile der Lehre von seiner Person aufgestellt werden”. 2. 92). Endskjøndt deres historisie Realitet ikke benegtes, saa benegtes dog hvad der er det Vigtigste, nemlig deres religiøse Realitet.^[23] Og her viser sig især denne Fromheds Autarkie, der gjør sig til Herrens Herre, lægger sin egen Idee ind i Historien, stoler paa sig selv og er sig selv nok. Systemet paastaaer, at det kun vil udvikle den christelige Religions universelle Bevidsthed, Kirkens almindelige Tro. Men i Tillid til sin egen Auctoritet paastaaer det dog, at det Dogme, der er Centrum i den apostoliske Prædiken og Centrum i den christelige Cultus—thi Søndagen og Paaskefesten staaer og falder ganske med Dogmet om Opstandelsen—, ikke hører med til Troens Substants. Apostelen Paulus siger: ”Er Christus ikke opstanden fra de Døde, saa er vor Tro forgjeves”. Schleiermacher derimod paastaaer, at Troen ingenlunde trænger til dette Grundlag. Smager da ikke denne Theologies credam af en eensidig Vilkaarlighed, der gjør sig til Herre over Kirkens credo og den apostoliske Tradition, og som introducerer ikke sin egen Afhængighed af Christus, men Christi Afhængighed af Menneskets Autonomie? Uagtet vi kunde anføre flere Exempler af samme Præg, ville vi blot holde os til dette, der opveier alle andre og tydeligt viser, at Christus ikke constituerer Menneskets Selvbevidsthed, men at denne constituerer Christus og danner ham efter sit eget Billede.

§ 32.

Dette vil endnu blive mere evident, naar vi vende os fra Christi Historie til hans Lære og undersøge, hvad Betydning man tillægger hans Ord. Det hedder vel, at hans Ord indeholder den høieste, i al Eftertid uovertræffelige Sandhed. (”Weder kann außerhalb des Gebietes in welchem Christus schon anerkannt ist, eine Darstellung unseres Verhältnisses zu Gott entstehen, welche nicht hinter jener Offenbarung zurückbliebe, noch kann auch alle Fortschreitung innerhalb der christlichen Kirche jemals dahin führen, in der Lehre Christi selbst etwas unvollkommnes zu erkennen, an dessen Stelle man besseres zu setzen hätte, noch auch etwas zum Verständnis) des Menschen von seinem Verhältnis zu Gott, geistiger, tiefer und vollkommner aufzufassen, als Christus es gethan”. 2. 132). Men hvad er det for en Sandhed, hvorom denne Theologie taler? Det er kun Følelsen selv. Ordet, eller Udtalelsen af denne Følelse, har da ikke sin Realitet fra den objective og universelle Sandhed, men fra Følelsen, hvis Udtryk den er. Ifølge Systemets Princip kan Meningen af det anførte Sted ikkun være den, at Christus i sin Lære og Prædiken har givet et fuldkommen adæqvat Udtryk af sin absolute Afhængighedsfølelse; og da denne Følelse paa absolut Maade boer i ham, maae ogsaa hans Ord fremstille den absolute Typus for Beskrivelsen af denne Følelse. Men saaledes bliver Christus selv indskrænket af den i sig reflecterede Subjectivitets Grændser, og hine betydningsfulde Ord: ”Jeg er Sandheden” faae saaledes ikke en absolut, men en relativ Betydning, da Sandheden her ikke kan opfattes objectivt, men blot med Hensyn til Følelsens Sandhed, det er subjectivt. Den hele af Christus udtalte religiøse Verdensanskuelse er Menneskets og ikke Guds Anskuelse, ikke et objectivt Speil af Gud og Universet, men den fromme Følelses Indklædning; den er ikke et Billede af den evige Sandhed, Lysets egen Aabenbaring, men kun et Billede af Fromheden, der mangler den objective Viden eller det sande Lys. ”Ordet”, som med Rette fordrer den første Plads i Guds Rige, da det ikke er forskjelligt fra selve Guds Aabenbaring, men meget mere er Guds Aabenbaring selv, faaer kun her en secundær og afledet Betydning. Og dog kan Ordet alene lade Mennesets Individualitet opfyldes og gjennemtones af den sande Universalitet, fordi ”Ordet”, der er Guds eller det universelleste Væsens Udsagn, kun udtaler det Universelle, eller saadanne individualia, der ogsaa ere universalis. Det evige Ord, ὁ λόγος, kan derfor kun ved at indgaae i den menneskelige Natur begrunde den sande Christus og frigjøre hans Erkendelse fra enhver Particularitet. Alene af denne Grund, at λόγος er i Christus og udgjør Hans Natur, kan han med Rette fordre Tro paa sin Person. Thi man kan i Sandhed dog ikke troe paa den, der ingen Viden har. At troe paa En, der mangler Kundskab og Indsigt i det Guddommelige, er ligefrem imod Fornuften. Er det altsaa for Alvor og ikke for et Skins Skyld, at Troen paa Christus indskærpes Menneskeslægten, da maa Menneskeslægten nødvendigviis tænkes som den uvidende, blottet for den sande Viden, men Christus derimod, paa hvem den troer, som den absolut Vidende. Heraf følger paa den ene Side, at Viden væsentlig hører med til Troen, da Troen netop er i Begreb med i sig at optage Guds eller Christi absolute Viden. Troen, hvis Indhold er Sandheden om Gud og Mennesket, kan derfor ogsaa kaldes en absolut Viden og er blot den forskjellig fra Christi Viden, at denne er den oprindelige (άρχέτυπος), Troens derimod den afledede (ἔκτυπος). Christus er saaledes, skjøndt han er i Menneskeslægten og tilhører den, dog høiere end Menneskeslægten og Skabningen og constituerer dens Erkjendelse; han besidder af Naturen, hvad de Forige kun have af Naaden og maae modtage som en aandelig Naadegave (χάρισμα πνευματικόν). Men hvor Christus, som her er Tilfældet, skjøndt i mange Henseender forskjellig fra de øvrige Mennesker, dog ligesom Menneskeslægten er uvidende om Sandheden, som den er i sig, og kun er den ypperste Heros for den fromme Følelse, der efter den reale Mulighed ligger i hele Menneskeslægten—: der kan Menneskeslægten i Christus ikke høre en Andens Stemme, men kun sin egen, kun en Udtalelse af det Princip, der ligger i Menneskeslægtens Natur.

Hvad her er sagt om Troen, der efter vor Mening ikke kan finde Sted, hvor man ikke i Christus seer den objective Sandhed, en Aabenbaring af den evige Personlighed, gjælder ogsaa om Kjærligheden. Thi naar Christus—som her er skeet—kun fremstilles som Menneskeslægtens ypperste Blomst, elsker Slægten i ham kun sig selv paa samme Maade, som den kan elske sig selv i andre udmærkede Individer. Men det er nødvendigt, at der i enhver Kjærlighed maa være Tvende, som, endskjøndt de kunde være hver for sig, og skjøndt der er en real Forskjel imellem dem, dog indgaae Forening. Men i denne universelle Kjærlighed, hvor ikke eet eller flere Individer, men selve Menneskeslægten tænkes som et Subject, der søger et Object for sin Kjærlighed, fordres nødvendigviis, at Objectet ogsaa er et Subject og i Realiteten er forskjelligt ikke alene fra de enkelte Individer, men fra hele Slægten. Thi kun det elskende Subject kan i Virkeligheden elskes, kun det erkjendende i Sandhed erkjendes, kun det tænkende i Sandhed tænkes. Hvis altsaa Christi Personlighed, der er Gjenstand for Menneskeslægtens Kjærlighed, ikke fremstilles som en fra denne i Virkeligheden forskjellig, saa mangler Kjærligheden sit sande Object, bliver tom, og bevæger sig om sig selv alene. Dette er den fælles Vildfarelse i al Pantheisme, der ikke reelt adskiller Gud fra Verden, Christus fra Menneskeslægten, og som derfor heller aldrig kommer til en sand Identitet af Subjeet og Object; der fordres nemlig, at Objectet, hvad enten det er Troens eller Kjærlighedens, ogsaa skal være et Subject, hvorfra det i Virkeligheden adskiller sig. Thi den reale Eenhed kan kun tænkes som Ophævelsen af den reale Forskjel. Indenfor Menneskeslægtens Grændser er enhver Kjærlighed kun at kalde particulær, da den kun er en Kjærlighed imellem to eller flere Individer, der som Individer træde i en real Modsætning til hverandre indbyrdes. Men naar Menneskeslægten selv fremstilles som et Individ, der søger et Object for sin universelle Kjærlighed, da kan dette kun tænkes som et absolut og fra hiin i Virkeligheden forskjelligt Individ.

§ 33.

Hvad Spørgsmaalet om det indbyrdes Forhold imellem Skabelsen og Incarnationen angaaer, da beskrives dette i Overensstemmelse med den christelige Religion som to Momenter i samme Idee, den første og den anden Skabelse (καινή κτισις). Vi træffe her paa den universelle Betragtningsmaade af Menneskeslægtens Historie. Forsaavidt Menneskeslægten førte et Liv før Christus, eller snarere udenfor Samfundet med ham, udenfor den sande Religions Sphære, fremstilles den som den første Adam (χοϊκός); men forsaavidt den er optaget til Livssamfund med Christus, forsaavidt den er bleven Legemet og han selv dets Hoved, anskues den som den anden Adam (πνευματικός). Men da Alt er absolut afhængigt af Gud, er den første Skabelse rettet efter den anden, der som Mulighed allerede ligger i hiin. (”Kam gleich bei der ersten Schöpfung des Menschengeschlechts nur der unvollkommne Zustand der menschlichen Natur zur Erscheinung: so war doch das Erscheinen des Erlösers ihr auf unzeitliche Weise eingepflanzt”, 2, 21). Dette kan vel siges, da Christi historiske Aabenbaring, omendogsaa Menneskene ikke havde syndet, dog vilde have været nødvendig, for at Gud kunde opnaae den Eenhed med Skabningen (jfr. det anførte Sted hos Thomas Aquinas § 11), der fra Begyndelsen af er Skabningens Maal. Men man maa lægge Mærke til, at Skabelsens Begreb her kun kommer nominelt frem, da—som ovenfor tilstrælkeligt er paaviist—Begrebet af Guds Frihed og Personlighed fattes. Men hvor Guds Frihed ikke findes, kan der ikke være Tale om en Skabelse, men om en Oprindelse og Fødsel. Thi al Skabelse fremgaaer af Friheden, al Opstaaen og Fødsel derimod af Principet, ligesom af Spiren, der udvikler sig efter en vis indre Nødvendighed; paa Grund heraf sætte vi med Rette Begrebet af en Fødsel, en Evolution istedetfor Begrebet af Skabelse. De tvende Momenter, gjennem hvilke hele Menneskeslægtens Historie fuldføres, ere ikke Momenter i Guds frie Aabenbaring, men i Menneskeslægtens Udvikling. Istedetfor Menneskeslægtens Skabelse faae vi dens Fødsel, istedetfor Guds Forsyn og Styrelse faae vi Menneskeaandens nødvendige Udvikling.

Denne Udvikling gjennemløber trende Stadier. Det første er det, hvor den menneskelige Selvbevidsthed endnu ikke er vaagnet til Syndserkendelse, hvor Forskjellen imellem det, hvad den umiddelbar er, og det, hvad den burde være, imellem dens empiriske Tilstand og dens Idee, endnu ikke er opgaaet for Bevidstheden. Det andet Stadium er Syndens Tilstand, hvor denne Bevidsthed tilligemed Trangen til Forsoning er vakt hos Mennesket. Det tredie er Naadens Tilstand eller Samfundet med Christus, Menneskeslægtens Fuldender, Eenheden af det Endelige og Uendelige. Disse ere de nødvendige Former, gjennem hvilke den substantielle Følelse udvikles. Hele Religionens Historie—Hedenskab, Jødedom og Christendom—fremstiller os denne Følelses Historie og danner de nødvendige Momenter i dens Udvikling.

Ved den første Skabelse fremtræder altsaa Mennesket som den, der afviger og vanslægter fra det evige Ideal, der constituerer dets Natur; ved den saakaldte anden forenes det Modsatte, Forskjellen ophæves og den hele Udvikling bliver den menneskelige Aands Selvmediation, den Proces, hvorved den bliver sig sit substantielle Indhold bevidst, hvorved det, der slumrer som muligt, bliver virkeligt, hvorved Menneskets evige Væsen vinder Existents. Men da Alt her maa opfattes subjectivt, saaledes at hiin Udvikling ikke bliver Guds egen Udvikling, men Menneskeaandens, findes ogsaa her en Parallel til Kriticismen, nemlig til Kants Lære om det empiriske Menneskes Forsoning med det evige Menneske. Der er ikke Tanke om nogen Gud udenfor denne Proces; Selvbevidstheden medieres ikke med en fra den selv forskjellig Gud, men kun med sig selv. Historien fremstiller os Menneskeslægtens, men ikke Guds egen evige Vei.

Overgang til den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i Skikkelse af den absolute Aand.

§ 34.

Følelsestheologiens Autonomie forkaster paa den ene Side al objectiv Auctoritet, idet den selv gjør sig til Herre over Alt; og paa den anden Side tilstaaer den, at den mangler den absolute Viden. Den lærer, at dens Sætninger have Almeengyldighed og Nødvendighed; men paa den anden Side er denne Almeengyldighed og Nødvendighed afhængig af den menneskelige Particularitet, af den fromme Følelse hos Individet. Det sig selv overladte, fromme Gemyt mangler Guds Aabenbaring, der giver Menneskets Religion dens Sandhed, og en saadan Religion, der er knyttet til Menneskets Individualitet, kan ikke faae Navn af sand katholsk og almindelig. Saaledes indeholder denne Autonomie sin egen Ophævelse. Thi skal Almeengyldigheden og Nødvendigheden med Rette fortjene dette Navn, da maa den ogsaa sættes i en almindelig og nødvendig Form, det er, fri for al Particularitet, som den, der kun aabenbarer sig selv. Der fordres, at den skal opfattes i Tankens og Begrebets Form, hvorved Mennesket alene befries fra Følelsens Particularitet og opløftes til Sandhedens Sphære.^[24] Men naar denne Autonomie, denne Menneskeaandens Frihed, der ikke underkaster sig nogen objectiv Auctoritet, tilstaaer, at den ikke kjender Noget til Guds objective Natur, der lægges hiinsides Menneskets Selvbevidsthed, at den er indskrænket ved Grændser, den ikke selv har sat: saa er eo ipso Autonomiens Begreb ophævet; thi dette Begreb er ikke forskjelligt fra Begrebet af Spontaneiteten, af den i enhver Henseende fuldkomne Frihed, der ikke har Noget udenfor sig, som kan indskrænke dens Magt. Autonomien kan ikke tænkes i sin Sandhed uden som Guds egen Autonomie. Forsaavidt altsaa den menneskelige Selvbevidsthed vil vindicere sig Autonomie, kan dette kun skee derved, at al menneskelig Particularitet ophæves, og Menneskeaandens nødvendige Udvikling sættes som Guds egen Udvikling.

Der skeer altsaa et Omslag. Det tænkende Jeg spiller ikke mere den første Rolle, men derimod den evige Tænkning i dens Uafhængighed af Menneskeaanden, den absolute Idee, der ikke er forskjellig fra Gud, og som udfolder Alt af sig selv som sine Momenter. Gud gaaer over i sit Andet—bliver Natur og endelig Aand; han vender tilbage til sig selv i den menneskelige Aand under dens absolute Tænken,—han bliver den absolute Aand. Gud er baade i Begyndelsen, Midten og Enden, men i forskjellig Skikkelse. For Resten omfatter den evige Proces, Gud gjennemgaaer, idet han fra sin Alteration, fra Phænomenernes Sphære, fra sin Væren udenfor sig selv, vender tilbage til sig selv, de samme Stadier, som vi allerede have seet i den subjective Theologie, nemlig: det naturlige og umiddelbare Standpunct, Reflexionens Standpunct, der involverer den endelige Aands Synd, og endelig det aandelige Standpunct; disse Momenter ere historisk fremstillede i Hedenskab, Jødedom og Christendom. Men Forskjellen ligger deri at Religionens Historie ikke saa meget er Menneskets som Guds Historie, den absolute Aands Selvmediation, mere Guds end Menneskets Vei. Religionen opfattes som Guds egen Bevidsthed om sig selv. De endelige Religioner fremme Gudsideen i dens egen Negativitet—Gud i det Endeliges Skikkelse; den christelige Religion fremstiller Gud aabenbaret som Gud—Gud i det Uendeliges Skikkelse. Denne Guds Tilbagevenden til sig selv foregaaer i Menneskeaanden, under dens speculative Tænken. Her forsvinder al Particularitet i den guddommelige Idee. Menneskeaanden, der opfatter sig i det Eviges Skikkelse, er ikke udenfor den guddommelige Idee, men er den guddommelige Klarheds Speil, eller er snarere selv den guddommelige Klarhed.

Da det ikke er vor Agt her at gaae nøiere ind paa dette System, maa den Bemærkning være tilstrækkelig, at heller ikke denne Form af Autonomien er den sande. Vel har den derved i høi Grad Fortrin for den ovenfor betragtede subjective Theologie, at den tillægger Gud Autonomie og ikke vindicerer den menneskelige men den guddommelige Fornufts Auctoritet. Men den absolute Viden, hvorom her er Tale, kan ikke med Sandhed kaldes Guds egen Viden; den kan ikke tænkes som den primære og oprindelige, men kun som den secundære og afledede. Dette fremlyser paa følgende Maade: Begrebet af den absolute Autonomie falder sammen med Begrebet af den absolute Frihed, der frembringer Alt ud af sig selv. Men den absolute Viden—Identiteten af den absolute Idee og det tænkende Jeg—saaledes som den her finder sit Udtryk, kan ikke kaldes en produktiv Viden i eminent Forstand, da den, skjøndt den i Universet kun forefinder sine egne Love, dog er forskellig fra den Magt, der har fremkaldt dette Universum, og der saaledes ikke er nogen reel Eenhed af Magt og Viden. Universet oprinder af den evige Idee, der ikke er sig selv bevidst—den implicite Gud; først i Menneskeaanden fatter Gud sig i Skikkelse af den absolute Viden—den explicite Gud. Men saaledes falde Guds Viisdom og Almagt ud fra Hinanden; hvor Magten er, der er ingen Viden, og hvor Viden er, der er ingen Magt; det er en blind Magt og en afmægtig Viden. Begrebet af Aseitet tilkommer ikke denne Autonomie i Virkeligheden, da det, der er Basis for Aandens Existents—nemlig Naturen og det ydre Universum—, ikke er frembragt af den. Men saaledes har denne Selvbevidsthed ikke heller sig selv virkelig i sin Magt, da den ikke selv har sat den Basis, der er Betingelsen for dens Existents. Men nu er det netop Skabningens Kriterium ikke selv at have sat sin egen Basis (”hvor var Du, da jeg dannede Jorden?”), og saaledes slutte vi, at hiin speculative Viden, endskjøndt den indeholder evige Sandheder, dog kun er den skabte men ikke den absolute Aands Viden, at den er afledet af Guds absolute Viden, hvor Magt og Viden gaae i Eet (ubi potentia et scientia in unum coincidunt). Al Autonomie, der prædiceres om en Viden, som er forskjellig fra Almagten, er kun en opdigtet; ligesom man ogsaa paa den anden Side maa sige, at den Almagt, der sættes som en fra den uendelige Viden forskjellig, ikke er nogen sand Almagt, da den ikke har sig selv i sin Magt og kun opererer iblinde. Kun Skaberen alene, der har en absolut productiv Viden og er sig denne Productivitet absolut bevidst, kan man tillægge Autonomie og Autarkie.

Konklusion

Vi have søgt at godtgjøre, at naar man vindicerer Menneskeaanden Autonomie, ophæves Skaberens Idee, en Pantheisme indføres, som sammenblander Guds og Verdens Homousie med Gud Faders og Gud Søns Homousie, som istedetfor Verdens Skabelse lærer en Kosmogonie og istedetfor Gud Søns Incarnation en Theogonie; Grundtrækkene hertil troe vi at bave paaviist i Moral- og Følelsestheologien. Er det lykkedes os ved denne Undersøgelse at give et Bidrag til Oplysning af den dogmatiske Theologies Stilling i vor Tid, til at klare den Modsætning, der finder Sted imellem det paa vor Tid almindelige theologiske Princip og den christelige Religions Princip; til at indsee, at Dogmet om Gud, der er den menneskelige Selvbevidstheds Auctor, er Grundlaget for den sande Erkendelsestheorie, og at herved den nødvendige Nexus imellem den theologiske Viden og Dogmets Auctoritet, det uopløselige Baand imellem Viden og Samviden kommer istand: da turde vi maaskee mene at have paataget os et ikke unyttigt Arbeide.

1. Cfr. Summa fid. cath. adv. Gentiles, tract. ”quomodo deus per essentiam videatur.”
2. Jfr. Fr. Schlegels Philos. Vorlesungen, herausgegeben von Windischmann (2 B. 88). Das Gewissen ist das Vermögen, worin alle Verhältnisse des menschlichen zum göttlichen Bewußiseyn vorkommen. Eine Fuhlbarkeit, eine Empfindlichkeit der Verhältnisse zwischen Mensch und Gott; - die Vermittlerin, der Schlußstein alles Bewußtseyns.
3. Meister Eckarts Predigten. Jfr. Mester Eckart. Et Bidrag til at oplyse Middelalderens Mystik. Af Forfatteren. p. 36.
4. Meister Eckarts Predigten, Gottes Wesen mag nicht unser Wesen werden, sondern soll unser Leben seyn; denn wir sind ausgeflossen von den Personen und nicht innebleibend im göttlichen Wesen, sondern wir empfiengen als geschaffen ein fremd Wesen, das vom göttlichen Wesen geursprunget ist. Wir werden mit Gott vereinigt in Schauung nicht in Wesung. Jfr. Mester Eckart, p. 35.)
5. Jfr. Fr. Baader, Vorl. ü. rel. Phil, og Hegels Phænomenologie. Man vil ogsaa finde Meget til Oplysning af dette Punct hos F. C. Sibbern i Hans Bog „Om Erkiendelse og Grandskning")
6. Herpaa har Hegel træffende gjort opmærksom i sin Encyclop. der philos. Wissensch. 2te Ausg. 71: ”Die Hauptwirkung, welche die Kantische Philosophie gehabt hat, ist gewesen das Bewußtsepn dieser absoluten Innerlichkeit (der Selbstständigkeit des sich erfassenden Denkens) erweckt zu haben, die, ob sie um ihrer Abstraction willen zwar aus sich zu nichts sich entwickeln und keine Bestimmungen, weder Erkenntnisse noch moralische Gesetze hervorbringen kann, doch schlechthin sich weigert, etwas was den Charakter einer Aeußerlichkeit hat, in sich gewähren und gelten zulassen. Das Princip der Unabhängigkeit der Vernunft, ihrer absoluten Selbstständigkeit in sich, ist von nun an als allgemeines Princiv der Philosophie wie als eines der Vorurtheile der Zeit anzusehen.”
7. Denne Mystification har Fr. Baader fortrinlig skildret i sine ”Vorlesungen über speculative Dogmatik” 3tes Heft, p. 31; vi ville meddele Læserne denne dybsindige Tænkers Ord, der i høi Grad har gjort sig fortjent ved at omdanne og fornye vor Tids religiøse Viden: ”Für eine philosophische Taschenspielerei muß man es darum erklären, wenn man (nach Cartcsius) das Erkennen mit dem Ich als einem absolut primitiven anfangen will, oder auch mit einem selbstlosen Nicht-ich, und das Secundaire dieser beeden Ueberzeugungen läugnet, weil doch beede nur mit einer tiefern, ihnen zum Grunde liegenden Ueberzcugung eines Andern oder Ersten, zu welchem Ich oder ein selbstloses Nicht-Ich das Andre ist, nämlich Gottes auftreten, und das Nichtanfangen mit diesem schon dessen Läugnen ist. Mit dieser philosophischen Taschenspielerei fällt aber jene zusammen, gemäß welcher man den Menschen die einfache, primitive oder Grundüberzeugung aus dem Auge rückt, daß sie als erkennend und schauend eben so gut nur ein andres Erkennen und Schauen erkennen und schauen, oder daß dem Erkennen und Schauen eben so wohl nur wieder ein Erkennen und Schauen Objekt ist, als dem Wollen ein Wollen. In der That ruht der forschende Geist nicht, bis er zu solch einem Er, kennen eines Erkennenden, d. h. seines Erkanntsexns durchgedrungen ist, oder wie Plato sagt, bis sein Auge einem sein Sehen sehenden Auge begegnet”.
8. Dette Princip har I. H. Fichte rettelig betegnet som: ”die in sich versestigte Selbstgewißheit, (in ihrem Unterschiede von der erfüllenden Gottesgewißheit).”
9. Jfr. Die dogmatische Theologie jetziger Zeit, oder die Selbstsucht in der Wissenschaft des Glaubens und seiner Artikel, Betrachtet von Dr. Carl Daub. Heidelberg 1833. Et fortrinligt Skrift, som Theologerne hidindtil ikke noksom have paaagtet.
10. ”S'il n'existait pas il faudrait l'inventer.”
11. Denne Anskuelse dele vi med flere christelige Theologer saavel i den nyere som ældre Tid. Saaledes Thomas Aquinas (summs, III. quæst. I): ,,Ad omnipotentiam divinam pertinet, ut opera sua perficiat et se manifestet per aliquem infinitum actum: sed nulla pura creatura potest dici infinitus effectus, quum sit finita per suam essentiam. In solo autem opere incarnationis videtur præcipue manifestari infinitus effectus divinæ potentiæ, per quam in infinitum distantia coniunguntur, in quantum factum est, quod home esset deus; in quo etiam opere maxime videtur perfici Universum per hoc, quoid ultima creatura sive homo primo principio coniungitur, scilicet deo. Ergo etiamsi homo non peccasset, deus incarnatus esset." Jvfr. Mynster, Om Begrebet Dogmatik. pag. 44; Molitor, Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition, efter th. p, 98; Fr. Baader, Ueber den Paulinischen Begriff des Verschenseyns des Menschen im Namen Jesu vor der Welt Schöpfung. (Erstes Sendschreiben an den Herrn Prof. Molitor. Würzburg I837.)
12. Rosenkranz, Sheol, Encpcl p. 320: Die Theologen haben in ihren Dogmatiken oft weiter nichts gethan, als den Kern dieses Buches, (der R. innerh. d. Gr, d. bl. B.), zu vernachlässigen und nur seine negativen, vorzüglich in die unter den Text gesetzten Armerkungen verstreueten Winke in das Breite auszutreten und zu verscichtigen.
13. En udførligere og fortrinlig Fremstilling af dette og de øvrige Beviser for Guds Tilværelse har Daub givet i sine Theologumena.
14. Jfr. M. H. Bornemanns Bemærkning mod den menneskelige Fornufts eensidige Selvgyldighed, nærmest med Hensyn til Moralvidenskaben. Alm. Retslære, 1ste Deels 1ste Afdeling p. 82.
15. Hegel Phänomenologie des Geistes ”Die Verstellung in der moralischen Weltanschauung.” Daub d. dogm. Th. jetziger Zeit.
16. Es muß allwissend seyn um mein Verhalten bis zum Innersten meiner Gesinnung in allen möglichen Fällen und in alle Zukunft zu erkennen. Kr. d. pr. Bern. 252, 2te Ausg.
17. I det samme Schema bevæger sig Christi Historie i det bekjendte Værk »Das Leben Jesu, von Strauß«. Forfatteren har stiltiende forudsat, at denne Kategorie er den menneskelige Tænknings „non plus ultra".
18. Iblandt den subjective Rationalismes Theologer har navnlig de Wette uddannet denne Anskuelse.
19. Jfr. F. C. Sibbern, Philos. Archiv og Repertorium. 3 Bidrag til Besvarelse af det Spørgsmaal: Hvad er Dogmatik. Indledet ved en Kritik af Schleiermachers Begreb derom.
20. Jfr. Kant. d.R. inn. d.Gr, d. bl. V. 211. Dem Bedürfniß der practischen Vernunft gemäß, ist der Glaube an Gott, als den alleinigen Schöpfer Himmels und Erden d. i. moralisch als heiligen Gesetzgeber.
21. Om den slette Sammenblanden af Qvantiteten og Qvaliteten, som Pantheismen følger i Bestemmelsen af Gud, jfr. Schlüter, Die Lehre des Spinoza Münster ISN. (5te Beilage,)
22. Kant, d. Rel. inn. d. Gr. d. dl. V- 78. Billig sollte ein jeder Mensch ein Beispiel zu dieser Idee an sich abgeben, wozu das Urbild immer nur in der Vernunft bleibt, weil ihr kein Beispiel in der äußeren Erfahrung adäquat ist, als welche das Innere der Gesinnung nicht aufdeckt ?c. Jfr. Baur, chr. GnosiS, 644; Rosenkranz, Kritik d.Schl. Glaubenslehre74; Strauß, Leben Jesu 2 B. Anhang.
23. Kant, d. Rel. inn.d.Gr. d. bl. V. 191. ”Die als Anhang hinzugeftigte geheimere bloß vor den Augen seiner Vertrauten vorgegangene Geschichte seiner Auferstehung und Himmelfahrt kann ihrer historischen Würdigung unbeschadet zur Religion innerhalb der bloßen Vernunft nicht gerechnet werden”.
24. Hegel Religionsph. I, ”Auf dem subjectiven Standpuncte ist die Einheit des Endlichen und Unendlichen noch in die Einseitigkeit gesetzt, daß sie vom Endlichen selbst gesetzt, noch unter der Bestimmung des Endlichen ist, ich, dieser Endliche, bin das Unendliche. Somit ist diese Unendlichkeit selbst die Endlichkeit. Von dieser Affirmation, von dieser Unendlichkeit ist noch zu trennen diese Einzelnheit meines endlichen Seins, meine unmittelbare Ichheit”.