Hedenske Sandhedssøgere

Fra Wikisource, det frie bibliotek
Spring til navigation Spring til søgning

Det Nordiske Forlag, Bogforlaget Ernst Bojesen København Mindre Arbejder


Høffding - Mindre Arbejder.djvu Høffding - Mindre Arbejder.djvu/8 158-179

PD-icon.svg Dette værk er ikke beskyttet af ophavsret i Danmark, da ophavsmanden døde senest 31. december 1948. Det er ikke beskyttet efter amerikansk ophavsret, da det blev udgivet før 1. januar 1924.

„HEDENSKE SANDHEDSSØGERE“.

F. W. Farrar: Hedenske Sandhedssøgere. (Seneca — Epiktet — Marcus Aurelius). Oversat af Louise Hoffmeyer. Med et Forord af Rektor Dahlenborg. København. 1891.


I

Gennem denne Bog ville danske Læsere kunne stifte Bekendtskab med nogle af de mærkeligste Aander fra Oldtidens Slutning. Den skildrer Tanke- og Følelseslivet hos Mænd, der levede paa den Tid, da Kristendommen var i Færd med at udbrede sig i Romerriget, men hvis hele Livsanskuelse dog var aldeles uberørt af den, — Mænd, som netop repræsentere en af de Hovedformer, i hvilke den antike Livsanskuelse fremtræder ved Oldtidens slutning. Og da der i deres Maade at tænke og føle paa viser sig en Inderlighed, en Renhed og en Alvor, som Mange ikke vente at finde hos Forfattere, der have udviklet sig uden for al Berøring med Kristendommen, have deres Skrifter Betydning af et Eksperiment, ved hvis Hjælp man kan prøve, hvor langt det aandelige Liv kunde naa i Udvikling paa Oldtidens Vilkaar. Hvad enten man betragter Kristendommen som overnaturlig Aabenbaring eller som uvilkaarligt Udtryk for hvad der har rørt sig i Menneskeaanden, har det dog sin store Interesse, at det er muligt at anstille en saadan Sammenligning.

De Forfattere, med hvilke Bogen beskæftiger sig, tilhøre Filosofiens Historie. Men de ere ikke rent teoretiske Tænkere. Skøndt de ere udgaaede af en bestemt filosofisk Skole, den stoiske, og hævde dennes Grundtanker, er det Karakteristiske for dem deres Tænknings personlige Karakter. De frembyde netop et interessant Eksempel paa, hvorledes en og samme almindelige Tankeretning former sig forskelligt hos de forskellige Personligheder. Deres Interesse er Livsfilosofi. De ere, hvad Søren Kierkegaard kaldte subjektive Tænkere.

Deres Forskel fra den klassiske Tids græske Filosofer beror især paa, at den umiddelbare Harmoni mellem Elementerne i Livet og særligt i Menneskenaturen ikke længere raader. De have ikke Sokrates' Forvisning om, at klar Indsigt er Et med Villen af hvad man har erkendt. Der har vist sig at være større Afstand mellem Ideal og Virkelighed end den klassiske Græcitet antog. Disse Tænkere ere i en vis Forstand Udtryk for en Opløsningsproces, for den Kendsgerning, at den klassiske Harmoni, der havde sat sig saa store Mindesmærker i Kunst, Tænkning og Statsliv, maatte opgives. Men fra den anden Side set betegne de et Fremskridt, idet deres hele Opfattelse har en Inderlighed og en Dybde, hvortil den græske Tænkning ikke naaede i sin klassiske Tid. Mellem Tanken og Viljen skyder Følelseslivet sig frem, en Verden af indre Bevægelser, der for den klassiske Opfattelse med Lethed fejede sig ind i de Rammer, Tanken kunde danne og Viljen omfatte i sin Handlen, men som nu trængte til at vinde sit ejendommelige Udtryk og krævede sin særskilte Tilfredsstillelse. Fra Betragtningen af den ydre Tilværelse og fra Deltagelsen i Statslivet trak den Enkelte sig da nu tilbage for at fordybe sig i en indre Verden, der var ikke mindre rig paa Begivenheder og Opgaver end hin ydre. Alt kom nu for ham an paa, hvorledes denne indre Verden formede sig, eller rettere, hvorledes han kunde forme den. Hvad vedkom egentligt ham den ydre Verdens Herlighed eller Ulykke, Uendelighed eller Sneverhed, naar den ikke greb ind i denne hans indre Verden? — Stemningen, Sindelaget blev nu det Afgørende, ikke den teoretiske Tænken eller den udad gaaende Handlen. Deraf følger en ganske særegen Kolorit over disse Forfatteres Skrifter, en Stemningsnuance, som er ukendt i den klassiske Oldtids Literatur.

Men samtidigt med, at Synskredsen saaledes indsnevres, for saa vidt den Enkelte trækker sig tilbage i sig selv, udvides den, idet det gaar op for ham, at et saadant indre Liv, som han selv fører, er der Mulighed for hos ethvert andet Menneske. Med Isolationen af den Enkelte gaar ved Oldtidens Slutning Udviklingen af en almindelig menneskelig Enheds- og Fællesskabsfølelse Haand i Haand. De ydre Forskelle mellem Trællen og den Frie, mellem Barbaren og Helleneren blive forsvindende og betydningsløse i Forhold til Slægtskabet i det indre Liv. Der gennembrydes Skranker, som i den klassiske Oldtid antoges satte af Naturen selv. Det er en i historisk og etisk Henseende overordentligt vigtig Kendsgerning, at vi allerede før Kristendommens Fremkomst havde almindelig Menneskekærlighed (caritas generis humani)[1] som en klart bevidst Følelse.

Ogsaa i en anden Henseende udvides Sindet. Det omfatter ikke blot alt Menneskeligt med sin Medfølelse, men ogsaa hele Tilværelsen, hele Verden (Kosmos) med en inderlig Følelse af Beundring og slægtskab; det føler sig gennemstrammet af den samme Kraft, der rører sig i det store Hele, opfatter Samvittighedens Lov som en enkelt, individuel Form for den store Verdenslov og bøjer sig med villig Resignation for de Skranker, Verdensordenen nu en Gang sætter. Den stoiske Etik har fra sin første Tilblivelse (omtrent 300 Aar f. Kr.) denne religiøse Karakter, der allerede hos en af Stoicismens første Repræsentanter, Kleanthes, fandt Udtryk i en begejstret Hymne.

Elementer og Spirer til den Udvikling, den stoiske Filosofi saaledes er Udtryk for, fandtes ganske vist allerede hos Sokrates i hans grundlæggende Opfattelse af det Etiske. Men den selverkendelse og Selvomsorg, som Sokrates havde taget Ordet for, fremtræder dog hos Stoikerne, især de senere Stoikere, om hvem den foreliggende Bog handler, betydeligt uddybet. Det viser sig ikke mindst deri, at medens Sokrates vel havde indskærpet Nødvendigheden af at føle sin Uvidenhed og af at drage en skarp Grænse mellem, hvad man forstod, og hvad man ikke forstod, hvormed tillige fulgte Grænsen mellem hvad man kunde gøre, og hvad man ikke kunde gøre, — saa indskærpes nu paa langt mere indtrængende Maade Følelsen af egen Ufuldkommenhed som Betingelse for Fremgang. For at tage et enkelt Eksempel: blandt Tegn paa, at man gaar frem, anfører Epiktet (i sin »Haandbog« 48, 2), at man i sig selv ser en Fjende og Forræder. Dette udsiges med en Betoning, der er langt skarpere og tyder paa langt større Erfaring end den, der fandt Udtryk i den sokratiske Ironi.

Der er i alt dette saa Meget, der kunde minde om de kristelige Forestillinger, at det ikke er underligt, at man har ment at maatte antage kristelig Paavirkning paa de senere Stoikere. Man har f. Eks. antaget, at Seneca skulde have staaet i Forbindelse med Apostelen Paulus. Den Brevveksling, som gaar under disse to Mænds Navn, er dog et Makværk, og den hele Antagelse usandsynlig og unødvendig. I den Titel, Oversætterinden har givet det foreliggende Skrift, og som er heldigere end Originalens Titel »seekers after God«, da det Religiøse dog ikke er det eneste eller en Gang Hovedsagen hos disse Mænd, er der ligesom en Genklang af Forundring over, at disse Mænd, skøndt de stod udenfor Kristendommen, dog ere naaede saa vidt som de ere, eller rettere over, at de i det Hele vare inde paa denne Vej: Hedninger — og dog søgende efter Sandhed! Denne Modsætning er i Virkeligheden ikke tilstede. Iveren for at finde Sandheden har været nok saa stor udenfor Kristendommen som indenfor den. Ogsaa den ældre Oldtid vidner derom. De her omhandlede Mænd fortsætte kun paa deres Vis de tidligere Tænkeres Værk, drage deres ejendommelige praktiske Konsekvenser af dette. — Den valgte Titel har dog den Fordel, at den vil vække Opmærksomhed for et Problem, der vil vinde stedse stigende Betydning: Sandhedsbestræbelsens Uafhængighed af religiøse Bekendelsers Skranker.

Den engelske Bog, som Oversætterinden med stor Kærlighed og Omhu har gengivet paa Dansk, yder god Hjælp og let Adgang til at stifte Bekendtskab med nogle af Oldtidens ædleste Aander. Skøndt Forfatteren er Teolog, stiller han sig med stor Fordomsfrihed og Sympati overfor de gamle Tænkere. Han er mild og skaansom i sin Dom over en Mand som Seneca, hvis Karakter har været Genstand for Angreb allerede i Oldtiden, og hvis Liv ganske vist ikke altid stod i Overensstemmelse med hans Lære. Han er fuld af Beundring for Epiktets Selvbeherskelse, Nøjsomhed og frejdige Resignation og for Marcus Aurelius' inderlige og aandfulde Selvbetragtninger. Lidt naiv og ofte forstyrrende er hans Sammenstilling af (ofte uheldigt valgte) Skriftsteder med de gamle Filosofers Sætninger, og hans kritiske og sammenlignende Slutningsafsnit er ikke meget dybtgaaende. Men Bogens Styrke ligger i de interessante og udførlige Biografier af de tre Mænd og i Uddragene af deres Skrifter, der ere saa rigelige, at man derigennem lærer deres Hovedtanker at kende. Bogen maa derfor anbefales til Enhver, der interesserer sig for det menneskelige Aandslivs Udvikling.

II.

Et enkelt Punkt i den foreliggende Fremstilling skal jeg dvæle et Øjeblik ved, fordi det i sig selv har stor Interesse, og fordi Forfatteren her baade befinder sig i en historisk Vildfarelse og tillige ledes af en misforstaaet kristelig Interesse. — Han omtaler Seneca, Epiktet og Marcus Aurelius som aldeles enestaaende Fænomener paa deres Tid, som Draaber i »den almene Fordærvelses skummende Hav«. Men han har aldeles intet Materiale, der kan berettige ham til at antage en særligt stor sædelig Fordærvelse ved Oldtidens Slutning. Berettigelsen kan ikke søges i Senecas og Andres Deklamationer, lige saa lidt som i Apostlen Paulus' Udtalelser i Begyndelsen af Romerbrevet. Tiden var i en vis Forstand en Opløsningsperiode. Men skønt den ikke frembød mange store Skikkelser, frembød den dog mange rene og ædle Karakterer, der under ugunstige og ofte pinagtige Forhold bleve deres Livsideal, som ikke var lavt, tro. Og fra selve den Anerkendelse, der blev de ogsaa af Forfatteren beundrede Mænd til Del, kan der hentes et Modbevis imod hans Antagelse. Saaledes siger en Forsker, der med Hensyn til et Spørgsmaal som dette hører til de mest sagkyndige, Ludwig Friedländer (Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonini. 5. Aufl. III. p. 676): »En Tid, der ved egen Kraft hævede sig til højere og renere sædelige Anskuelser end hele den tidligere Oldtid, — der ikke blot frembragte en Musonius [en med Seneca samtidig Stoiker], Epiktet og Marcus Aurelius, men i hvilken disse Forkyndere af en mild, ægte menneskelig Sædelære ogsaa fandt den mest almindelige Beundring og deres Lærdomme almindelig Udbredelse, kan ikke have været en Tid af det dybeste sædelige Forfald, saaledes som den ofte er bleven kaldet. Naar der overhovedet ikke gives nogen Maalestok for Sædeligheden i en Periode, selv om denne er nok saa godt kendt, saa gælder det allermest for disse Aarhundreder [de to første efter Kristus], fra hvilke der kun foreligger enkelte, dels til bestemte Omraader begrænsede, dels farvede eller ensidige Beretninger.« — Og den samme Forskers Undersøgelser godtgør, at som det forholder sig med Fordommen om et særligt stort sædeligt Forfald ved Oldtidens Slutning, saaledes forholder det sig med Antagelsen af et almindeligt Forfald af det religiøse Liv paa denne Tid. Mange Vidnesbyrd godtgøre en inderlig Fastholden af den gamle Tro og de gamle religiøse Skikke hos Folket i det Hele. Man kan ved denne Periode lige saa lidt slutte fra visse literært dannede Kredse, som man ved det 18. Aarhundrede fra de af de franske Encyklopædister paavirkede Kredse kan slutte til hele Folkets religiøse Tilstand. Der viste sig endog netop paa den Tid, der her er Tale om, en stærk religiøs Bevægelse, der dels førte til Genoplivelse af den gamle Kultus, saa at f. Eks. Oraklerne igen begyndte at tale efter længe at have været stumme, dels til Udbredelse af orientalske Religionsdyrkelser i Romerrigets vestlige Egne. Selve Kristendommen og dens Udbredelse er, historisk set, kun en enkelt, skønt den vigtigste Side af hele dette Fænomen. Den haarde Kamp, Kristendommen havde at bestaa, viser ogsaa, at den gamle Tro ikke var borte. Selv efter at Kristendommen var bleven Statsreligion, var flere Aarhundreders grusomme og fanatiske Forfølgelse endnu nødvendig for at fortrænge den gamle Religion — fra Overfladen. I mangehaande Forklædninger vedbleve de gamle Forestillinger at virke og modificerede paa mange Maader de kristelige Lærdomme, i mere filosofisk Form hos de Lærde, i mere mytologisk Form hos de Ulærde.

En Misforstaaelse, mener jeg, gør sig her gældende ved Antagelsen af et stort sædeligt og religiøst Forfald, for saa vidt man mener derved at forherlige Kristendommen. Da denne efter den ortodokse Opfattelse ikke blot skal træde i Forhold til en bestemt Tid, da den heller ikke er Frugt af bestemte historiske Betingelser, — og da efter samme ortodokse Opfattelse den menneskelige Syndighed til alle Tider er lige bundløs og hjælpeløs, saa vilde det netop for dem, der hylde denne Opfattelse, være betænkeligt at antage et særligt Forfald i den Periode, da Kristendommen fremtraadte.

III.

De tre Mænd, hvis Liv og Tanker fremstilles i den foreliggende Bog, tilhørte, som allerede bemærket, den stoiske Skole. Det var især den praktiske Livsanskuelse, som denne filosofi begrundede, der skaffede den saa mange Tilhængere i den romerske Verden. Den hævdede den Enkeltes Personlighed overfor den ydre Verden og indskærpede til samme Tid mandig Resignation overfor Skæbnens Gang. Begge Dele hang nøje sammen; ti naar Livets højeste Værd ligger i det Indre, bliver alt Ydre tilsidst ligegyldigt. Der var Noget her, som tiltalte den romerske Nationalkarakter, og vi finde da ogsaa en hel Række af fremragende Statsmænd fra Republikens Tid blandt den stoiske Skoles Tilhængere. Den stoiske Filosof Panaitios var Scipio Afrikanus den Yngres og Lælius' Ven, og Cæsars ædleste Modstander, Cato den Yngre, tilhørte afgjort denne Retning. I Kejserdømmets første Tider dannede en hel Skare stoisk dannede Mænd en Opposition mod det afsindige Tyranni paa Herskersædet, en Opposition, der ofte førte til Døden. Den Mandighed, hvormed saa Mange af disse Mænd gik Døden i Møde, og som Tacitus har skildret i en Række berømte Scener, var et Udslag af den stoiske Filosofis Aand. Men Stoicismen fik ogsaa anden Indflydelse end den at lære, hvorledes man kan trodse en ugunstig Skæbne og dø paa ædel Vis. Den virkede snart i ikke ringe Grad paa Regeringens og Lovgivningens Aand. Et stort Antal humane Foranstaltninger fra den ældre Kejsertid udledes vistnok med Rette af denne Skoles Indflydelse. Og af de tre Mænd, den foreliggende Bog handler om, øvede de to en bestemt Indflydelse paa Statsmagtens Anvendelse.

Lucius Annæus Seneca (død 65 e. Kr.) var Kejser Neros Lærer og havde — sammen med Prætorianpræfekten Burrhus — i Begyndelsen af sin Elevs Regeringstid en stor og god Indflydelse paa ham. Nogle Aar efter blev han styrtet og maatte paa Kejserens Befaling dræbe sig selv. Senere kom der en Reaktion mod Filosoferne; de bleve gentagne Gange (under Vespasian og under Domitian) forjagne fra Rom. Men der kom atter bedre Tider, og det næste Aarhundrede saa endog en Filosof paa Kejsertronen: Marcus Aurelius Antoninus (født 121 e. Kr., død 180). — At det dog ikke blot var i de højere Kredse, at Stoicismen vandt Indgang, ses af, at den tredie af de store stoiske Forfattere fra Kejsertiden, Epiktetos (der levede i sidste Halvdel af det første Aarhundrede), var en Slave, der vandt aandelig Frihed ved at leve sig ind i denne Lære, hvis Forkynder han siden blev.

Ikke mindre stor end Forskellen mellem de tre Mænds ydre Kaar var Forskellen mellem deres Aand og deres Sprog, indenfor den fælles stoiske Ramme. Seneca er den frugtbareste Forfatter af de tre. Han har ofte Mere af Retoren end af Filosofen, og en vis Sentimentalitet kan han ikke frikendes for. Men en rig Erfaring paa det aandelige Omraade, en virkelig Sjælesørgeromhu for sine Venner og en alvorlig Fordybelse i etisk Tænkning gøre mange af hans Skrifter interessante og lærerige, ligesom de ere af stor Betydning for Kendskabet til den stoiske Lære, da vi ingen ældre stoiske Skrifter have. Selv om han maaske har vist Karaktersvaghed i sin offentlige Optræden, og selv om hans yppige Omgivelser efter Nogles Mening ikke ganske stemmede med den strenge Lære, han forkyndte, saa gaar der dog gennem hans Liv en alvorlig Stræben efter det Sande, og den Værdighed, der maaske undertiden svigtede ham under Kampen for Tilværelsen paa Hoffets glatte Gulve, fandt han i ethvert Tilfælde, da det gjaldt om at kunne dø.

I stor Modsætning til den rige Hofmand Seneca, hvis yppige Omgivelser havde en Analogi i hans blomstrende og retoriske Fremstilling, staar den sygelige og fattige Epiktet, der indskrænkede baade sine literære og fysiske Fornødenheder til det mindst Mulige. Han har selv Intet skrevet, men en af hans Disciple optegnede hans Foredrag og gjorde igen af dette Værk (hvis ene Halvdel er bevaret) et Uddrag, »Epiktets Haandbog«, den korteste og simpleste Fremstilling, vi have af den stoiske Lære. Det er den Enkeltes Etik, der her læres. Gennem Udholdenhed og Afholdenhed vinder Mennesket sig selv. Den sikreste Vej til aandelig Frihed er den at indskrænke Fornødenhederne. Vær ikke bitter, om Retterne ved Livets Bord gaa dig forbi, — men vis dig endog saa overlegen, at du lader en Ret gaa forbi, selv om den bydes dig! Og dog er det ingen mørk Askese, her prædikes. Livets og Tilværelsens Herlighed priser Epiktet med inderlig Begejstring; ti netop for den, der gør sig aandeligt fri i Selvbeherskelsens store Skole, bliver det klart, at der intet virkelig Ondt gives i Verden. Og ligeledes læres den inderligste Kærlighed til Andre, selv til Fjender og til dem, der mishandle os.

Den tredie Forfatter, Marcus Aurelius, forbinder Epiktets Klarhed og Simpelhed med Senecas glimrende Forstand og retoriske Kraft, ligesom han formaaede at bevare Selvbeherskelsen og det milde Sind paa Kejsertronen og at fastholde Begejstringen over Livet trods den Modstand og de Skuffelser, han erfarede, og trods alt det Smaa og det Smaalige, hans Ærlighed og skarpe Blik ikke oversaa. Hans Selvbetragtninger ere i en vis Henseende den mærkeligste Bog, vi have fra Oldtiden. Der er noget Moderne i, at en Mand saaledes stille for sig selv gør Rede for sine Tanker og Stemninger ved Livet. Og der er en Dybde i Stemningen, en ejendommelig Tone Over hans Udtalelser, som vi ikke finde i noget andet Oldtidsskrift. Stoicismen fremtræder tillige med større Mildhed hos ham end endnu hos Seneca og Epiktet, der begge have noget af Prædikantens Strenghed. Marcus Aurelius havde kun med sig selv at gøre, og naar han i Paladset eller i Lejren trak sig tilbage til sit Lønkammer, var det — trods den skarphed, hvormed han saa paa Tingene i deres materielle Nøgenhed — ikke for at give sit Tungsind eller sin Harme Luft, men for at bestyrke sig i Følelsen af det menneskelige Fællesskab og dets Opgaver. Hans stoiske Kosmopolitisme hindrer ham ikke i energisk at føle sig som Romer: »som Antoninus har jeg Rom, som Menneske hele Verden til Fædrenestad; kun det, der gavner disse to Steder, kan være godt for mig.«

IV.

Det vil maaske have sin Interesse at undersøge, hvorledes den Tankegang og Livsanskuelse, vi møde hos disse Mænd, og som i mange Træk afvige i saa høj Grad fra den klassisk græske, har udviklet sig. Kun korte Antydninger kunne her gives, da, som allerede bemærket, hele den ældre stoiske Filosofis Literatur er gaaet til Grunde, saa at vi ere indskrænkede til at benytte andenhaands Kilder.

Den stoiske Filosofi grundlagdes af Zenon fra Cypern, der lidt efter Aar 300 f. Kr. lærte i Athen i en Buegang (stoa), efter hvilken Skolen fik Navn. Det var en Tid, der var ikke saa lidt forskellig fra den, da Sokrates og Platon virkede i Athen. Grækenland havde mistet sin Frihed og var kommen under makedonisk Herredømme, efter at de enkelte græske Stater vare blevne svækkede og Sansen for de offentlige og nationale Interesser havde tabt sig. Samtidigt havde Alexanders Erobringer aabnet en større Horizont og banet Vejen for et nyt og mere omfattende Syn paa de menneskelige Forhold. Den unge makedoniske Hærfører havde nedbrudt Skrankerne mellem Hellener og Barbarer, ikke blot ved at forene dem under ét Scepter, men ogsaa ved at anlægge græske Byer rundt om i Orienten og foranledige Vekselvirkning mellem græske og orientalske Skikke og Forestillinger. Man lærte nu fra græsk Side i Praksis, at der ikke var den principielle Forskel mellem Hellener og Barbarer, som endnu Alexanders store Lærer Aristoteles havde hævdet. Karakteristisk er den Fortælling (der findes i et Skrift, som, maaske med Urette, tillægges Plutark), at Aristoteles skal have raadet Alexander til at behandle Hellenerne som Hellenere, Barbarerne som Barberer, men at den unge Erobrer, hvis ærgerrige politiske Planer faldt sammen med hvad Humaniteten fordrede, ikke adlød sin Lærer heri. Gennem Samlivet og den fælles Skæbne uddannedes der nu en fælles Følelse; Forestillingen om en almindelig Menneskehed, der omfattede alle Nationer trods deres Forskelligheder, blev nu til. De overvundne Nationer fandt Trøst i den Tanke, at de ikke vare bukkede under for at gaa op i et enkelt andet Folk, men for at staa som Led af den hele Menneskehed[2]. — Den samme Kreds af Erfaringer blev der Lejlighed til at gøre i endnu større Kredse og under varigere og fastere Forhold, da hele den civiliserede Verden gik op i Romerriget.

Den stoiske Filosofi, som betoner det Indres, Fornuftens, Villiens, Uafhængighed af det Ydre, var særligt kaldet til at udvikle den ad praktisk Vej forberedte Forestilling om en almindelig Menneskehed. De nationale Forskelligheder maatte staa som noget Ydre og Tilfældigt, naar man fandt Menneskets egentlige Væsen ikke i ydre Livsformer og Livsvilkaar, men i det, der bevæger sig i Sind og Tanke. Der viser sig her et interessant Vekselforhold mellem historisk Erfaring og filosofisk Tænkning. Opdagelsen af den fælles Menneskenatur betingedes og lettedes ved den faktiske Nedbrydelse af de nationale Skranker, og den filosofiske Tænkning udtalte for saa vidt kun den historiske Erfarings Resultat. Men paa den anden Side var denne filosofiske Tænkning allerede tidligere grundlagt. Zenon, Stoicismens Stifter, var paavirket af den store, fra Sokrates et Aarhundrede forud udgaaende Bevægelse. Efter en Fortælling skal Zenon have faaet Interesse for Filosofi ved at læse Xenofons Skrift om Sokrates. Det var den sokratiske Tanke om Selverkendelsen som Grundlag for al Erkendelse og Livsførelse, der hos Stoikerne udvikledes videre i Konsekvenser, der ikke forud vare dragne. Og den historiske Erfaring, der gjordes efter Alexanders Erobringer, fik nu først sin højere Betydning ved, at Ideen om en almindelig Menneskehed udvikledes. Stoikerne uddybede denne Tanke ved den hele Verdensanskuelse, ifølge hvilken Tilværelsen udgør en Enhed, idet Verdenssjælen lever og rører sig i de enkelte Væsener. Hele Verden, lærte de, er en stor Stat, fælles for Guder og Mennesker, besjælet af en og samme uendelige Kraft og underlagt en og samme store Lov, der fremtræder for hvert enkelt Væsen som dets egen indre Lov. De søgte herved at forbinde den enkelte Personligheds Selvstændighed med Hengivelsen til det Universelle: idet den Enkelte følger sin Natur, følger han den almindelige Natur, i hvilken han kun er et enkelt Led.

Hos de første Stoikere betones den personlige Selvhævdelse og Uafhængighed mere end Hengivelsen til det Universelle, og, hvad der hænger sammen hermed, indenfor den enkelte Personlighed fremhæve de Fornuften og Villien som det Vigtigste. Deres Etik faar derved en streng og negativ Karakter. Den Vise, deres Ideal, skal være hævet ikke blot over alle ydre Omskiftelser, men ogsaa over Bevægelserne i hans eget Indre, over Lyst og Smerte, Kærlighed og Vrede, over alle Affekter, der betragtedes som noget Ondt, da de ophævede Selvstændigheden, den absolute Hvilen i sig selv, og førte til Afhængighed af Noget, der laa udenfor Villien. Hoveddyden var Retfærdighed, der opfattedes som Modsætning til Kærlighed. — Senere Stoikere (den mellemste stoiske Skole i 2. og 1. Aarhundrede f. Kr.) ændrede denne Opfattelse og uddybede Humanitetsfølelsen, ja gjorde egentlig først Menneskelighedsbevidstheden til en Menneskelighedsfølelse. Des værre vide vi saare lidet om denne Udvikling, og kun paa anden eller tredie Haand fra senere Forfattere. Den stoiske Tænker, hvis Indflydelse her især har været af Betydning, er den allerede som Afrikanus den Yngres Ven nævnte Panaitios. Paa Grundlag af den naturlige Trang til Samliv, som allerede Forgængerne havde antaget, og som Aristoteles havde udtrykt i den bekendte Sætning om Mennesket som et til Samfund anlagt Væsen (zoon politikon), udviklede Panaitios den etiske Betydning af Menneskekærligheden som sammenholdende Kraft. Mellem Retfærdigheden og Kærligheden stillede han Billigheden, der ikke holder sig til den formelle Ret, men tager alle individuelle Hensyn med i Betragtning. Og medens de ældre Stoikere egentligt kun antog et sandt Venskabsforhold mellem de ideale »Vise«, hos hvem Fornuften var naat til fuld Udvikling, fandt Panaitios i Menneskekærligheden et levende Baand mellem alle Mennesker, selv om de ikke have naat det absolute Ideal. Af særlig Interesse er det, at han ikke blot har holdt sig til psykologiske Beskrivelser og etiske Postulater, men har givet Grundtrækkene til en Sympatiens Udviklingshistorie, der minder om den moderne Udviklingslære. I sit Skrift »om det højeste Gode og Onde« (de finibus) siger Cicero (V, 23, 65): »Af alt Godt er intet saa beundringsværdigt og omfattende som Menneskenes indbyrdes Forbindelse, som deres Fællesskab i det, der er dem nyttigt, og som Kærligheden til Menneskeslægten, en Kærlighed, som har sin Kilde i Forplantningen, idet Afkommet elskes af Forældrene og hele Huset holdes sammen ved Forholdet mellem Ægtefæller og mellem Forældre og Børn, men som derpaa efterhaanden udbreder sig udad til, først ved nærmere og fjernere Slægtskabsforhold, saa ved Venskabsforbindelser, ved Naboforhold og ved Sammenslutning i borgerlige og offentlige Forhold, indtil den tilsidst omfatter hele Menneskeslægten.« Der er i disse Ord antydet en successiv Udvikling af Menneskelighedsfølelsen fra snevrere til videre Kredse, betinget ved den Maade, hvorpaa Menneskene af indre Drift og ved Forholdenes Magt komme til at leve, virke og lide sammen, en Udvikling, der ganske stemmer med den Maade, paa hvilken den moderne Sociologi opfatter Sagen. Den første Del af denne Udviklingsproces har allerede Aristoteles skildret paa klar og interessant Maade, og han har angivet den Grundlov, som gør sig gældende ved hele denne Udviklingsgang: at den uvilkaarlige Indøvelse i en Virksomhed eller et Livsforhold frembringer en tilsvarende Følelse af Tilfredsstillelse derved. Jeg har derfor (i min »Etik«) kaldet denne vigtige Lov »det aristoteliske Princip.« Den sidste Del af den i Stedet hos Cicero antydede Udviklingsproces, Overgangen fra den nationale Sammenhøren til hele Menneskeslægtens Enhed, skyldes Betingelser og Ideer, der først fremkom efter Aristoteles' og Alexanders Tid, først i den østlige Del af den da bekendte Verden, senere, ved Romerrigets Udbredelse, i endnu større Kredse. Og det er sandsynligt, at Fremstillingen hos Cicero bygger paa Tanker, der første Gang saa Lyset i den stoiske Skole, vistnok hos Panaitios[3]. Hos denne Filosof, og i endnu højere Grad hos hans Efterfølger Poseidonios, fremhævedes i det Hele Følelseslivet og dets Betydning langt mere end hos de første Stoikere. Man søgte at mildne den skarpe Modsætning, disse havde fastslaaet mellem Fornuften og den aktive Villen paa den ene Side, Følelse og Affekt paa den anden Side. Dette hang naturligt sammen med, at de søgte at ophæve den absolute Modsætning, Skolens Stiftere havde fastslaaet mellem de ideale »Vise« og alle andre Mennesker. Der har i det Hele været Noget i denne Bevægelse indenfor den stoiske Skole i de sidste Aarhundreder f. Kr., som er beslægtet med den Indflydelse, Rousseaus Hævden af Følelsens Magt og Ret overfor de andre Sider af Sjælelivet øvede i forrige Aarhundrede baade paa Psykologiens og Etikens Udvikling og paa Literaturen i det Hele.

Den Ændring og Udvikling, som har fundet Sted i den mellemste stoiske Skole, og ved hvilken der lagdes en stigende Vægt paa det Universelle, Almenmenneskelige i Modsætning til det blot Individuelle og særskilte, paa Følelsen i Modsætning til Erkendelsen og paa Kærligheden i Modsætning til Retfærdigheden, hører til det Allervigtigste, der foregaar i Historien i de sidste Aarhundreder f. Kr. Baade paa Grund af den successive Maade, hvorpaa denne Udvikling er gaaet for sig, og paa Grund af, at den foregaar i Menneskenes Sind og Tanke, trænger den sig ikke frem i Historiens Forgrund, hvor de larmende politiske Begivenheder foregaa. Men derfor kan dens Betydning være nok saa stor og varig.

De sidste Stoikere, som repræsenteres ved de tre Romere Seneca, Epiktet. og Marcus Aurelius, staa nu ikke for os som et uforklarligt historisk Fænomen. Det er let at forstaa, hvorledes de, saaledes som Tidsforholdene udviklede sig efter den romerske Republiks Undergang, kom til at lægge en endnu større Vægt paa det, som allerede den mellemste stoiske Skole (Panaitios og Poseidonios) havde betonet. De vilde ikke med Rette kunne kaldes Stoikere, dersom de ikke med Energi hævdede den indre Personligheds Uafhængighed af Skæbnens Gang og de ydre Goder og Onder. I den Henseende mangler det hos dem ikke paa skarpe og krasse Udtalelser. Men ejendommelig for dem er den store Inderlighed, den dybe Stemning, hvormed de udtale de stoiske Tanker. Et enkelt Eksempel vil vise Karakteren af denne Aandsretning, som især kommer for Dagen paa en smuk og ofte gribende Maade hos den af disse Mænd, der baade som Personlighed og Forfatter staar højest, Marcus Aurelius. Han udtaler et Sted i sin Dagbog, at Menneskene ere anlagte til fælles Virksomhed, til Samarbejde, ligesom Legemets Lemmer, og fortsætter: »Denne Tanke vil træde klarere frem for dig, naar du hyppigt siger til dig selv; jeg er Led (melos) i de aandelige Væseners Samfund, end naar du (ved en lille Forandring i Bogstaverne) blot kalder dig en Del (meros). Hvis du blot er Del, ikke Led, saa elsker du endnu ikke Menneskene af Hjertet; det at gøre Andre vel glæder dig endnu ikke saaledes, at det helt betager dig, men du gør det blot af Pligt, endnu ikke med den Følelse, at du derved gør dig selv vel.« (Marcus Aurelius' optegnelser VII, 13). Den samme Inderlighed fremtræder, som allerede omtalt, i Fordringen om at elske sine Fjender og i den religiøse Opfattelse af Verdenslivet. Det er den indre Rigdom og Fylde, der hæver disse Mænd over Menneskers Overgreb og lader dem overse Tilværelsens mørke Sider. Den Kraft, de følte hos sig til at overvinde det Ydre, Skiftende og smertefulde, stod for dem ikke i Strid med den Kraft, der rørte sig i Verdenslivet, men var en Forgrening af denne; derfor blev Harmonien deres sidste Tanke, og de vedblev at være Grækere, trods den skarpe Modsætning mellem det Indre og det Ydre, der var en saa væsentlig Del af deres Lære. Ikke med Trods, men med frejdig Beredvillighed venter den kejserlige Filosof hvad Skæbnen vil bringe ham, og hans Frejdighed slaar undertiden ud i en Hymne, som paa det berømte Sted, hvor det hedder: »Alt er harmonisk for mig, som er harmonisk for dig, o Verden. Intet kommer for tidligt eller for sent for mig, naar det kommer betimeligt for dig. Alt, hvad dine Aarstider bringe, er Frugt for mig, o Natur. Fra dig kommer Alt, i dig er Alt, til dig vender Alt tilbage. Naar Digteren siger: kære Kekrops' Stad[4], skulde jeg da ikke sige: kære Zeus' Stad!« (Optegnelser IV, 23). — Den inderlige Optimisme hvilede ikke paa nogen Betragtning af den ydre Natur. De ældre Stoikere havde endnu haft Interesse for Naturforsken og for historisk Videnskab, og de havde kun ved skrøbelige og sofistiske Grunde (som til Dels gaa igen i nyere Tiders teologiske Ræsonnementer) formaaet at hævde deres optimistiske Opfattelse overfor Erfaringen. Fra al saadan udadgaaende Interesse have de seneste Stoikere trukket sig tilbage; derfor slippe de for store og æggende Problemer. De løse ikke den Opgave, hvorledes det indre Livs Inderlighed, Frejdighed og Kraft kan hævdes sammen med Erfaringen om Lidelsen og Kampen i Verden. Men denne Ufuldkommenhed opvejes ved den faste Overbevisning, hvormed de have henpeget til det indre Liv som vor nærmeste og væsentligste Verden og hævdet det som et Omraade for sig selv. »Se indad«, siger Marcus Aurelius (VII, 59); »der inde er det Godes Kilde, som altid kan sprudle frem, naar der blot graves!«

Mænd som Epiktet og Marcus Aurelius staa som smukke Vidnesbyrd om den Evne, kraftige og klare Aander have til at blive sig selv tro og bevare deres Frihed under Tidsstrømninger, der førte Mange til at kaste sig i Armene paa Mystik og Overtro. De fra Orienten kommende gamle og nye Religioner lokkede Mange til sig. Mange følte sig trætte — Nogle af Udsvævelser, Andre af Kunst og Literatur, Andre igen af Politik. Og naar man er træt, bøjer man villigt det Hoved, som man maaske før bar noget mere knejsende, end den indre Kraft virkeligt berettigede til. I Epiktet og i Marcus Aurelius se vi, at der var Mænd baade i de laveste og i de højeste Kredse, som ikke kunde og ikke vilde opgive sig selv, og som heller ikke behøvede det. Deres mandige Livsanskuelse har ikke blot i sit Indhold Meget, der endnu fra vor Tids Synspunkt set er af stor Interesse og af blivende Betydning; men den staar særligt ved sit Forhold til Datidens Strømninger som et mærkeligt og lærerigt Fænomen.

V.

Det vilde være en vanskelig Opgave at paavise, hvori egentligt Følelseslivet hos Mænd som de her omtalte var forskelligt fra det, som Kristendommen førte med sig. Naturligvis bliver Opgaven let, naar man blot laver en ny Slags Følelse efter enhver Rubrik i Dogmatiken. Paa den Maade vil det være let at vise, hvilken Rigdom der med Kristendommen kom ind i Følelseslivet; dette blev paa denne Maade ganske vist beriget med adskillige nye Arter. Langt vanskeligere er Opgaven for den, der er klar over, at saa vigtigt og afgørende det kan være, at der kommer nye Forestillinger frem om Livets Formaal og Betydning, saa har Følelseslivet dog sine egne Love, sine naturlige Grundforhold, som ikke kunne ændres eller udvides i det Ubestemte. Det er derfor langt lettere at paavise, hvilke nye Forestillinger Kristendommen indførte, end hvilken Ændring i Følelseslivet den medførte. Og Opgaven bliver saa meget des vanskeligere, naar man lægger Mærke til, hvilken Inderlighed og hvilket Omfang Følelseslivet kunde udvikle sig til hos det »naturlige« Menneske. Dog er jeg overbevist om, at det var en vigtig, i sin Art enestaaende Ændring, der i sin Bestaaen viser sig at være uafhængig af de dogmatiske Forestillinger, som fra først af fremkaldte den. Jeg skal forsøge at fremstille, hvorledes jeg tror, at denne Ændring kan beskrives, uden at jeg tør paastaa, at jeg dermed angiver den eneste Maade, hvorpaa dette Spørgsmaal kan besvares. En Sammenligning mellem Stoicismen i dens sidste Udviklingsform og Kristendommen vil føre til hvad jeg anser for det Afgørende.

Stoicismens Hovedfejl var den megen Reguleren, den stærke Betoning af Nødvendigheden af vilkaarlig Indgriben i Sjælelivets Gang. Til Grund herfor laa en Mistillid til de uvilkaarlige Bevægelser i Sindet. Stoikeren erklærede alle Sindsbevægelser for onde. Den Vise er hævet over Stemningernes Bølgegang og handler ud af klar og stræng Bevidsthed. At følge Stemningen, at lade sig lede af Sindsbevægelsen førte efter Stoikernes Mening uundgaaeligt til Fald. Og hvad det gjaldt om, var jo dog det, at staa som sin egen Herre, selv sidde til Rors i sin Fart over Livets urolige Hav. Som saa ofte hænger ogsaa her Fejlen sammen med selve det Store og Udmærkede, med det, der gør de stoiske Karakterer enestaaende og giver dem Ophøjethedens Præg. Men Sagen er netop den, at Stoikerne kun troede at kunne naa denne ideale Stilling ved stadigt at hæmme den uvilkaarlige Trang til Hengivelse. En Hovedsætning i den stoiske Etik var og blev det, at man skal hæmme Forestillingernes Følelsesvirkninger. Tingene vække Forestillinger hos os; det kan ikke undgaas, men vi kunne undgaa at lade disse Forestillinger faa Magt over os ved stadigt at sige: det er kun Forestillinger (eller som Stoikerne ofte sagde: Dogmer)! Hindre vi Forestillingerne i at rive os med, saa have Tingene ingen Magt over os. Dette Forhold til Forestillingerne er i Virkeligheden det Eneste, som staar i vor Magt, og derfor det eneste Afgørende.

Blandt de sidste Stoikere fremtræder dette Karaktermærke skarpest hos Epiktet. Hos Seneca og især hos Marcus Aurelius er det i høj Grad mildnet, uden dog at være opgivet. Marcus Aurelius' Optegnelser vise, hvorledes de uvilkaarlige Stemninger beherske Sindet; der er en Inderlighed i Hengivelsen, som mangler hos de andre Forfattere. Den Opgave at skildre Forskellen mellem den sidste Stoicisme og Kristendommens Følelsesliv vilde derfor blive betydelig vanskeligere, hvis vi blot vilde holde os til ham. For at faa Forskellen tydeligt frem holder jeg mig da til Epiktet[5].

Da Alt er ligegyldigt, hvad der ikke staar i vor egen Magt, og da det Vigtigste af Alt, vore Opgaver og Pligter, høre til det, der staar i vor egen Magt, saa er Stoikeren ikke nogen stærkt interesseret Tilskuer ved eller Deltager i hvad der foregaar i Verden uden om ham. Han ved jo, at det altid er ham muligt at tage, hvad der kommer, paa rette Maade; Fremtiden vækker derfor ikke hans Spænding eller Nysgerrighed; hvad der vil ske, ved han ganske vist ikke, men af hvad Art det vil være, ved han, nemlig, at hvis det er Noget, der ikke staar i hans Magt, er det hverken godt eller ondt, og hvis det er Noget, der er hans Magt underlagt, saa beror det Væsentlige paa hans egen Villie, og hvad den bør gøre, det ved han paa Forhaand. (Epiktets Haandbog, Kap. 32). Hvad Epiktet udtaler om, hvorledes man skal forholde sig ved et Skuespil, kan anvendes paa Stoikerens Forhold til Livets store Skuespil. »Det er,« siger han, »for det Meste ikke nødvendigt at gaa i Teatret. Men hvis det en Gang er betimeligt at gaa derhen, saa maa du ikke være optaget af noget Andet end dig selv, det vil sige, du skal blot ønske, at det sker, som virkeligt sker, og kun at den maa sejre, som virkeligt sejrer; ti du vil da ingen Hindring møde. Men hold dig ganske fra Raab, Hoveren og stærk Bevægelse, og naar du er gaaet derfra, skal du ikke tale meget om hvad der er gaaet for sig, uden for saa vidt det kan tjene til din egen Bestyrkelse; ti af saadan Adfærd vil det vise sig, at du havde følt Undren over, hvad du saa.« (Haandbog, Kap. 33, § 10). Ogsaa hvad det virkelige Liv angaar, vil Stoikeren kun, at det skal ske, som sker, og saaledes som det sker, og derpaa beror hans indre Velfærd (Haandbog, Kap. 8). Den grunder sig paa hans egen Opfattelse. Og den samme Betragtning finder Anvendelse paa Andre: ogsaa om dem ved han, at et virkeligt Onde ikke kan vederfares dem. »Naar du ser, at En græder og er i Sorg, saa Vogt dig, at Forestillingen ikke river dig hen, saa du mener, han er stedt i Ulykke; men gør straks en Distinktion i dit stille Sind, og hav den Tanke paa rede Haand, at ikke det, der er hændt ham, piner ham (en Anden vilde det maaske ikke pine), men hans Opfattelse af det er det, der piner ham. I Ord skal du ikke tøve med at vise ham Deltagelse, og om saa skal være, sukke med ham; men vogt over, at du ikke ogsaa kommer til at sukke i dit Indre!« (Haandbog, Kap. 16).

Hvad der her advares imod, er den fulde Hengivelse til og Betagethed ved det, som virkeligt sker. For at Sindet ikke skal blive sat i saa stærk Bevægelse, at det ikke kan finde sin Ligevægt igen, holder man det borte fra det levende Forhold til Virkeligheden og gør denne til et ligegyldigt Spil. Den Vej, Stoikeren gaar for at bevare sin Frihed, er at indskrænke sine aandelige Fornødenheder, sin Følelsestrang; des sikrere er han paa at faa den tilfredsstillet. Han faar Brøken i Livets Regnestykke til at vokse ved at forminske Nævneren, ikke ved at forstørre Tælleren Her fremtræder det Negative og Passive i den stoiske Etik tydeligt. En vis Frygt for Livet gør sig gældende. Jo mere dette Element kom til at raade, des mere maatte Stoicismens Begrænsning vise sig.

Psykologisk set er Kristendommen i Modsætning hertil karakteriseret ved, at den dristigt sætter Følelseslivet i den stærkeste Bevægelse, lader det svinge ud i de mest ekstreme Former. Den højeste Lyst og den dybeste Smerte har Kristendommen Plads for. Dens Dogmer udtrykke den Opfattelse, at kun den kender Livet, som har gennemlevet Ekstremerne. Den Trang, som den menneskelige Følelse har til at faa fuldstændig Udladning, til at skaffe sig Luft i hensynsløs Hengivelse, fyldestgøres i den kristelige Kultus. Jesus selv var bedrøvet indtil Døden, og han forudsiger sine Disciple, at de skulle sørge og bedrøves. Og paa den anden Side bebudes en Herlighed og en Glæde, som ingen Sans kan fatte. Her er ingen Ængstelighed over for Følelsen, ingen Frygt for at sukke i sit Inderste, saa lidt som for at lade sig henrive af Undren. Derfor førte Kristendommen ikke til at skille sig ud fra Tilværelsen, men opfordrede til at leve og lide under dens Gang. Alle Tanker rettedes mod ét stort Maal, der snart skulde naa sin Virkeliggørelse, og paa Forholdet til hvilket den Enkeltes højeste Ve og Vel beroede. Den Enkelte var altsaa virkeligt draget ind med i de største Verdensbegivenheder, i den store historiske Sammenhæng, hvis Grundtræk Aabenbaringen havde afsløret. Som ligegyldig Tilskuer, der havde nok i sig selv, kunde den Enkelte her ikke staa. I Forventningen om den store og nære Afslutning af Verdenslivet var han revet ind i saa voldsom en Bølgegang af Haab og Frygt, som den stoiske Vise, hvem Tilværelsen Intet kunde bringe, og fra hvem den Intet kunde tage, ikke kendte og i hvert Tilfælde gyste tilbage for. Derved vandt den en Magt over Sindene, som Stoicismen var udelukket fra, afset fra en lille Kreds af energiske og inderlige Karakterer. Kristendommen lærte at vinde sig selv ved at glemme sig selv, medens det var Stoikerens Ulykke, at han altid havde saa travlt med at regulere Sjælelivets uvilkaarlige Gang, at han ikke kunde naa den sande Selvforglemmelse.

Men saa mangesidige ere Forholdene paa det aandelige Livs Omraade, at neppe have vi fremdraget og betonet en afgørende Modsætning mellem Stoicismen og Kristendommen, før vi nødes til at blive opmærksomme paa den Lighed, der er imellem dem. Til Stoicismens skarpe dualistiske Forskel mellem det Indre og det Ydre, en Forskel, der tilsidst spærrede for levende og aktiv Deltagelse i Livet, svarer Kristendommens endnu mere udprægede Dualisme mellem det Hinsidige og »denne Verden«. Hint Rige, som forventedes snarligt, skulde komme ad overnaturlig Vej og ophæve det naturlige Liv og alle dets Forhold. Deraf fulgte for den konsekvente kristelige Etik et negativt og passivt Forhold til det naturlige Liv og den historiske Udvikling. Kun ved Omfortolkning er der senere naaet et Kompromis, ligesom der heller ikke manglede analoge Kompromiser indenfor den stoiske Skole. Naar Kristendommen skal betegne et blivende Fremskridt i Forhold til Stoicismen, maa det bero paa, om den levende, lidenskabelige Forventning, den fulde Hengivelse til Følelseslivets svingninger og Tilliden til, at man derigennem ikke behøver at miste sig selv, men netop kan lære Livet at kende derved, — om alt dette kan bevares og knyttes til det virkelige Menneskelivs Udviklingsgang gennem Historien, selv om de dogmatiske Forestillinger, der fra først af fremkaldte disse sjælelige Tilstande, falde bort. Og om Muligheden heraf synes det aandelige Livs Udvikling i den nyere Tid at vidne. Selv hvor det staar Kristendommen i dennes dogmatiske Form fjernt, har det dog optaget fra den psykologiske og etiske Elementer af største Betydning.

Det bekendte Ord, at Verdenshistorien er Verdensdommen, bekræfter sig især i de store aandelige Strømningers Skæbne. De fremtræde fra først af med bestemte Særegenheder og Ufuldkommenheder, der skyldes de Forhold, under hvilke de bleve til. For at kunne gaa over til at faa blivende historisk Betydning, maa de først gennemgaa en Skærsild, i hvilken det udskilles, der strider mod, hvad Kampen med den virkelige Tilværelse fordrer. Baade den kristelige og den stoiske Etik have behøvet en saadan Skærsild, og der er værdifulde Elementer i begge, som formaa at gennemgaa denne Prøve.



  1. Om det mærkelige Sted hos Cicero (de finibus V, 23, 65), hvor dette Udtryk første Gang forekommer, skal jeg paa et senere Punkt gøre nogle historiske Bemærkninger. Ordet Menneskekærlighed eller Menneskevenlighed (philantropia) forekommer vel tidligt hos Grækerne, men faar først hos Stoikerne en dybere Betydning, og det er mere ubestemt end det hos Cicero forekommende Udtryk: Kærlighed til Menneskeslægten.
  2. Paa et enkelt Punkt, der historisk gaar langt tilbage i Tiden. førte ogsaa den klassiske græske Etik udover den lokale og nationale Begrænsning af Menneskelighedsfølelsen, nemlig i Gæstevenskabsforholdet og i det Hele i Forholdet til de Fremmede, der fra gammel Tid betragtedes som staaende under Gudernes særegne Beskyttelse. Pligterne mod den hjælpeløse Fremmede stode som nogle af de højeste Pligter. At vise den vildfarende Vandrer Vej, at give Andre Ild og Vand, naar de mangle, og ikke at raade dem Andet end man selv holder for gavnligt, var Pligter, der indskærpedes ved særlig, ærværdig Overlevering. Her gjaldt altsaa ikke den Skranke, der ellers sondrede Menneskene i forskellige etiske Verdener. Den Fremmede og den Bedende stod som Menneske, hverken som Hellener eller Barbar. Der var her en Spire, som kunde udvikles videre, og ogsaa blev udviklet.
  3. Den græske Filosof, som Cicero følger i det Afsnit, hvorfra det anførte Sted er taget, er Antiochos fra Askalon, hvem han selv havde hørt i Athen. Denne Mand tilhørte den akademiske Skole, som var grundlagt af Platon, men han søgte, ofte paa meget udvortes Maade, at forbinde forskellige Skolers Læresætninger og har optaget meget baade fra den aristoteliske og den stoiske Skole. Der kunde da være Spørgsmaal om, hvilken af disse to Kilder vi nærmest maa antage for den anførte Tankegangs Udspring. Madvig synes (i sin Udgave af de finibus, Noten til III, 19, 62) nærmest at antage en stoisk Oprindelse. Senere har Bernays søgt at vise, at det er fra den aristoteliske Skole, Ideen om den almindelige Menneskekærlighed skriver sig. Men de nyeste Undersøgelser (O. Apelt: Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie 1892 p. 354, — A. Schmekel: Die Philosophie der mittleren Stoa. 1892 p. 398 kfr. p. 220) pege hen paa, at Ciceros Hjemmelsmand Antiochos her nærmest er afhængig af Panaitios og den Udformning, han gav den ældste stoiske Lære.
  4. Kekrops var efter Sagnet Athens Grundlægger.
  5. Dog maa det vel mærkes, at Epiktets Ytringer i „Haandbogen“ fremtræde med en Skarphed og Strenghed, der for en stor Del skyldes den kortfattede Form. Den udførligere Fremstilling, af hvilken „Haandbogen“ er et Uddrag, viser os Epiktets Lære i en mildere, menneskeligere Form. Denne Iagttagelse er gjort af Martha: Les moralistes sous l'empire romain. 2. ed. Paris 1866. p. 162 f.